Jeff McMahan es profesor de filosofía en la Universidad de Rutgers y colaborador honorífico del Center for Human Values en la Universidad de Princeton. Es autor de varios trabajos sobre ética y filosofía política, incluidos «The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life» («La ética del asesinato: problemas en los márgenes de la vida») y «Killing in War» («Matar en la guerra»). Después de que The New York Times publicara su artículo «The Meat Eaters» («Los carnívoros») en el que abordaba cuestiones éticas sobre el problema de la depredación[1], McMahan respondió a algunos comentarios mediante el siguiente artículo titulado «Predators: A Response»  («Depredadores: una respuesta»).

Nota: La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas por el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

Depredadores: una respuesta

Hay algunas respuestas a los argumentos de mi publicación que se repiten con una frecuencia sorprendente a lo largo de los comentarios. Las siguientes cuatro objeciones, listadas en orden de su frecuencia relativa de aparición, son las más comunes.

1. Si los depredadores fueran a desaparecer de una cierta región, las poblaciones herbívoras en ese área se expandirían rápidamente, reduciendo la vegetación comestible, y, de ese modo, provocando finalmente más muertes entre los herbívoros por inanición o enfermedad que la que de otro modo sería producida por depredadores. Y la inanición y enfermedad normalmente suponen más sufrimiento que ser despachado rápidamente por un depredador.
2. ¿Deberían los seres humanos ser los primeros en desaparecer?
3. ¿Qué hay del sufrimiento de las plantas?
4. ¿Qué hay de las bacterias, virus e insectos?

Mi propia respuesta se centrará principalmente en la primera de estas objeciones y en las maneras en que el argumento podría continuar después de que la objeción haya sido indicada.

En los párrafos sexto, séptimo y octavo de mi artículo original, anticipé la primera objeción. Escribí:

Supón que pudiéramos organizar la extinción gradual de las especies carnívoras, reemplazándolas por herbívoras. O supón que pudiéramos intervenir genéticamente, para que las especies actualmente carnívoras evolucionaran gradualmente a herbívoras, realizando así la profecía de Isaías. Si pudiéramos traer el fin de la depredación por uno u otro de estos medios con un pequeño coste para nosotros mismos, ¿deberíamos hacerlo?

Por supuesto, reconozco que sería imprudente intentar dichos cambios dado el estado actual de nuestros conocimientos científicos. Nuestra ignorancia de las ramificaciones potenciales de las intervenciones en el mundo natural permanece profunda. Los esfuerzos por eliminar ciertas especies y crear nuevas tendrían muchos efectos imprevisibles y potencialmente catastróficos.

Quizá uno de los escenarios más benignos es que la acción para reducir la depredación crearía un distopía maltusiana en el mundo animal, con tasas de nacimiento más altas entre los herbívoros, superpoblados, y recursos insuficientes para sostener las poblaciones más grandes. En lugar de ser matados rápidamente por depredadores, los miembros de las especies que una vez fueron presas morirían lenta y dolorosamente, y en un número mayor, de inanición y enfermedad.

Después de presentar la objeción, volví a ella seis veces en el curso de las 1.900 palabras restantes del artículo. Esas referencias acentúan típicamente que mi argumento toma una forma condicional, esto es, mi argumento tiene implicaciones prácticas solo si pudiéramos tener un alto grado de confianza en que los problemas del tipo que identifiqué podrían ser evitados. Pero se presenta esta misma objeción repetidas veces en los comentarios, normalmente con lamentos sobre mi terrible ignorancia en biología y ecología, como si no fuera consciente de que hay una refutación obvia y devastadora de todo lo que había dicho. Volveré a este hecho sobre la naturaleza del comentario al final de esta respuesta.

Entre aquellos comentaristas que realmente leyeron el artículo, y, por lo tanto, eran conscientes de que había reconocido la objeción, unos pocos llevaron el argumento un paso más lejos. Comprendieron que mi argumento era condicional, pero afirmaron que la condición relevante nunca podría ser obtenida. Sostuvieron que nunca seremos capaces de eliminar la depredación sin producir una disrupción ecológica catastrófica y, por lo tanto, incluso más sufrimiento de que podríamos haber prevenido. Si tienen razón, mi artículo quizás presenta un interesante experimento mental que podría habernos llevado a reflexionar sobre nuestros valores (aunque no lo hizo), pero está en esencia vacío de significado práctico. Estos lectores fueron demasiado educados como para señalar que su predicción también pone a Isaías a una luz bastante decepcionante en su rol como profeta.

Sin embargo, mi asunción en el artículo era que nuestra comprensión de las ciencias biológicas y ecológicas bien podría avanzar más allá de lo que hoy consideramos posible. Esto ha ocurrido repetidamente en la historia de la ciencia, como cuando Rutherford, el primero en separar el átomo, dijo en 1933 que todo el que pensara que la separación del átomo podría ser una fuente de poder estaba diciendo “sandeces”. Dado que no podemos tener la certeza de que nunca seremos capaces de reducir o eliminar la depredación sin desastrosos efectos secundarios, es importante pensar con antelación sobre cómo podríamos de manera prudente emplear un poder de intervención más refinado si fuéramos capaces de adquirirlo.

Parece, además, que mi argumento tiene alguna relevancia para las elecciones que debemos hacer incluso ahora. Hay algunas especies de grandes animales depredadores, como el tigre siberiano, que están actualmente en peligro de extinción. Si no hacemos nada para preservarlo, el tigre siberiano como especie podría extinguirse pronto. El número de tigres siberianos extintos ha sido bajo durante un tiempo considerable. Cualquier disrupción ecológica ocasionada por su cantidad menguante ha ocurrido en gran parte o está ya ocurriendo. Si su número en la naturaleza declina de varios cientos a cero, el impacto de su desaparición en la ecología de la región será casi insignificante. Supón, sin embargo, que pudiéramos repoblar su amplio hábitat anterior con tantos tigres siberianos como había durante el período en el cual crecieron en gran número, y que esa población pudiera ser sostenida de manera indefinida. Eso supondría que los animales herbívoros en el área repoblada extensiva vivirían de nuevo, y por un tiempo indefinido, con miedo, y que un número incalculable moriría con terror y agonía mientras fuera devorado por un tigre. En un caso como este, podemos en efecto enfrentarnos al tipo de dilema sobre el que llamé la atención en mi artículo, en el cual hay un conflicto entre el valor de preservar especies existentes y el valor de prevenir el sufrimiento y la muerte prematura de una enorme cantidad de animales.

Muchos de los comentaristas dijeron, en efecto: “Deja a la naturaleza sola; el curso de los eventos en el mundo natural será mejor sin intervención humana”. Dado que los esfuerzos por repoblar su hábitat original con grandes cantidades de tigres siberianos podría requerir una intervención masiva en la naturaleza, este punto de vista anti-intervencionista podría implicar en sí mismo que deberíamos permitir que el tigre siberiano se extinga. Pero supón que los tigres siberianos restauraran finalmente por sí solos su anterior número si los seres humanos simplemente los dejaran solos. Supongo que la mayoría de la gente encontraría eso deseable. ¿Pero es así porque nuestros prejuicios humanos nos ciegan ante la importancia del sufrimiento animal? Los tigres siberianos no son, de hecho, particularmente agresivos hacia los seres humanos, pero pongamos por caso que lo fueran. Y supón que hubiera grandes cantidades de personas pobres viviendo en condiciones primitivas y vulnerables en las áreas donde los tigres siberianos podrían resurgir, por lo que muchas de estas personas estarían amenazadas de mutilación y muerte si los tigres no se extinguieran o no se los mantuviera en cautividad. ¿Aún dirías “deja a la naturaleza sola, deja que los tigres redoblen sus anteriores hábitats”? ¿Y si tú fueras una de las personas en la región, por lo que tus hijos o nietos podrían estar entre las víctimas? ¿Y cuál sería tu reacción si alguien abogara por la proliferación de tigres al señalar que sin tigres para mantener la población humana bajo control, tú y los otros criaríais de manera incontinente y sobrecultivaríais la tierra, por lo que finalmente tu población tendría que ser controlada por el hambre y la epidemia? Podrían decir que es mejor dejar que la naturaleza haga el trabajo de diezmar a la multitud humana en tu región por medio del tigre siberiano. ¿Estarías de acuerdo?

De hecho, no podemos dejar a la naturaleza sola. Somos partes de ella, tanto como cualquier otro animal. De manera más importante, no podemos ayudar sino tener un impacto masivo y omnipresente en el mundo natural dada nuestra cantidad. Las prácticas agrícolas necesarias para nuestra supervivencia constituyen una invasión continua y la ocupación de tierras habitadas previamente por otros. Una sugerencia explícita de mi artículo era que sería mejor intentar controlar nuestro impacto en el mundo natural de una manera decidida, guiada por la inteligencia y los valores morales, incluyendo el valor del sufrimiento decreciente, más que continuar permitiendo que la manera en que afectamos al mundo natural, incluyendo la extinción de especies, esté determinada por la inadvertencia ciega (como, por ejemplo, en el caso de muchas extinciones de especies animales que serán producidas por el cambio climático global).

Algunos comentaristas apuntaron de manera interesante que incluso si los depredadores se extinguieran en una determinada área sin catástrofe ambiental, nuevos depredadores evolucionarían finalmente allí para llenar el nicho ecológico que habría sido dejado vacante, restaurando por lo tanto todo el lúgubre ciclo. Pero incluso si esto fuera a ocurrir, la evolución de las especies puede llevar un largo tiempo, y un largo intervalo sin depredación podría ser un bien importante, al igual que la prevención de una guerra puede ser un gran bien incluso si no hace nada por prevenir otras guerras en el futuro. De manera más importante, no es precisamente plausible suponer que podríamos tener la capacidad de eliminar una especie depredadora de un área pero careceríamos de la capacidad, incluso en un futuro lejano cuando nuestros expertos científicos habrían avanzado incluso más lejos, de prevenir el surgimiento de una nueva especie depredadora.

Considera las otras tres repuestas que aparecen de manera repetida en los comentarios. Algunos lectores sugirieron que mi argumento implica que deberíamos esperar conseguir la extinción de la especie humana carnívora, la especie que produce mucho más sufrimiento a otros animales que cualquier otra especie. La mayoría tomó eso como una reducción al absurdo de mi argumento, pero unos pocos parecían pensar que deshacerse de los seres humanos sería una buena idea. Para aquellos que desean continuar con esta cuestión, recomiendo la contribución de Peter Singer en The Stone («Should This Be the Last Generation?», 6 de junio de 2010). Mi propia respuesta puede ser bastante breve. Los seres humanos no son carnívoros en sentido relevante, sino omnívoros, y en la mayoría de casos pueden elegir vivir sin atormentar y matar a otros animales, una opción que no es una posibilidad biológica para genuinos carnívoros. Mi propio punto de vista es que la extinción de los seres humanos sería el peor evento que posiblemente podría ocurrir, aunque no argumentaré a favor del mismo aquí.

¿Qué hay del sufrimiento de las plantas? De nuevo una breve respuesta: las plantas no sufren, aunque responden a estímulos de manera que algunos han confundido con una respuesta al dolor. Lo que fue más escandaloso de la repetida invocación al sufrimiento de las plantas es que no dio lugar a reflexiones sobre lo que serían las implicaciones morales de que las plantas sufrieran. El gesto de los comentaristas hacia el alegado sufrimiento de las plantas no parecía más que un movimiento retórico en su ataque a mi argumento. Pero si alguien se convenciera, como algunos de los comentaristas parecen estar convencidos, de que las plantas son conscientes, sienten dolor y experimentan sufrimiento, eso debería lugar a la reconsideración seria de la permisividad de incontables prácticas que siempre hemos asumido como benignas. Si realmente creyeras que las plantas sufren, ¿continuarías pensando que es perfectamente aceptable cortar el césped?

Finalmente, mi respuesta a los recurrentes cuestionamientos al respecto de microbios e insectos es análoga a las que ofrecí a las solicitudes de las personas sobre las plantas. Como las plantas, los microbios no sufren. No pienso que sepamos todavía si muchos tipos de insectos lo hacen. Si, en condiciones controladas, alguien quita la pata o ala de una mosca mientras se está alimentando o limpiando, esta llevará a cabo su actividad como si nada hubiera sucedido. Pero supón que los insectos realmente sufrieran, quizá de manera muy intensa. ¿No debería eso provocar serias reflexiones morales más que ser utilizado como un mero punto de debate?

Antes señalé que, de lejos, la objeción más común a mi artículo era que yo ignoraba las consecuencias probables de la eliminación o incluso la mera reducción de la depredación. Si tienes paciencia, revisa los primeros 152 comentarios a mi artículo. Encontrarás esta objeción señalada en 28 de ellos, es decir, en cerca del 20 por ciento. Dado que explícitamente indiqué y traté esa objeción, y más tarde volví a ella seis veces, parece claro que muchos, y probablemente la mayoría, de los lectores del artículo dieron solamente una rápida mirada antes de abalanzarse sobre el teclado para echarme una buena bronca. Pero al menos aquellos que replicaron a la objeción que yo había señalado merecen crédito por decir algo de sustancia. Lo que es particularmente descorazonador es que sus comentarios están enormemente superados por aquellos que no hicieron referencia a mis argumentos y no mencionaron en ningún momento algo sustancial, sino que, en lugar de eso, consisten enteramente en insultos e invectiva. Si tomas tus propias convicciones morales en serio, la manera de responder a un cuestionamiento de ellas es tener la seguridad de que comprendes el cuestionamiento, y entonces intentar refutar los argumentos por ello. Si no puedes responder al cuestionamiento excepto burlándote de quien las cuestiona, ¿cómo puedes mantener la confianza en tus propias creencias?

Jeff McMahan es profesor de filosofía en la Rutgers University y colaborador de investigación visitante en el Center for Human Values de la Universidad de Princeton. Es autor de numerosos trabajos sobre ética y filosofía política, incluidos «The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life» («La ética del asesinato: problemas en los márgenes de la vida») y «Killing in War» («Matar en la guerra»). En septiembre de 2010, The New York Times publicó su artículo «The Meat Eaters» en el que aborda cuestiones éticas sobre el problema de la depredación.[1]Varios internautas escribieron comentarios al artículo, lo que llevó a Jeff McMahan a responderlos en el artículo «Predators: A Response» («Depredadores: una respuesta»).

Nota: La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas por el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento por los Derechos Animales (derecho a la salud/vida).

Los carnívoros

Visto desde la distancia, el mundo natural presenta a menudo una visión de sublime y majestuosa placidez. Pero bajo el follaje y, oculta a esa visión distante, una enorme e incesante matanza ruge. Donde quiera que haya vida animal, los depredadores están acechando, persiguiendo, capturando, matando y devorando a su presa. El sufrimiento agonizante y la muerte violenta son omnipresentes y continuos. Esta carnicería oculta sirve como base para el pesimismo filosófico de Schopenhauer, quien sostenía que «una prueba simple para la afirmación de que el placer es mayor que el dolor en el mundo… es comparar las sensaciones de un animal que está devorando a otro con los de ese animal que está siendo devorado».

El sufrimiento continuo, incalculable, de los animales es también un elemento importante pero en gran parte descuidado en el tradicional «problema del mal» teológico (el problema de reconciliar la existencia del mal con la existencia de un dios benevolente, omnipotente). El sufrimiento de animales es particularmente desafiante porque no es susceptible a las explicaciones paliativas conocidas del sufrimiento humano. Se asume que los animales no tienen libre albedrío, y que, de esta manera, son incapaces de de elegir el mal o merecer sufrirlo. También se asume que no tienen almas inmortales; por lo tanto, no puede haber esperanza de que serán compensadas por su sufrimiento en una vida celestial después de la muerte. Ni parece que sean visiblemente elevados o ennoblecidos por el sufrimiento final que soportan en las fauces del depredador. Los teólogos han tenido suficientes problemas explicando a la multitud por qué un dios cariñoso les permite sufrir. Pero sus trabajos no terminarán incluso si son finalmente capaces de justificar los caminos de Dios al hombre, puesto que Dios debe responder también ante los animales.

Si yo hubiera estado en la posición de diseñar y crear un mundo, habría intentado organizarlo de manera que todos los individuos conscientes fueran capaces de sobrevivir sin atormentar y matar a otros individuos conscientes. Confío en que la mayoría del resto de personas habría hecho lo mismo. Desde luego que ésta y otras ideas relacionadas han sido consideradas desde que los seres humanos empezaron a reflexionar sobre la aterradora naturaleza de su Mundo (por ejemplo, cuando el profeta Isaías, al escribir en el siglo VIII a. C., esbozó algunos elementos de su utópica visión). Empezó con el abandono popular de la guerra: «Volverán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra». Pero los seres humanos no serían los únicos en cambiar, sino que los animales se unirían a nosotros en el veganismo universal: «Morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostará; el becerro y el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un niño los pastoreará. La vaca y la osa pacerán, sus crías se echarán juntas; y el león como el buey comerá paja». (Isaías 2:4 y 11:6-7)

Por supuesto, Isaías estaba mirando al futuro más que enredarse en fantasías caprichosas sobre hacer un trabajo mejor que la Creación, y nosotros deberíamos hacer lo mismo. Deberíamos empezar abandonando nuestra propia participación en la masiva orgía de depredación y alimentación sobre el débil.

Nuestra propia forma de depredación es, por supuesto, más refinada que la del resto de carnívoros, quienes deben capturar a su presa despedazándola mientras esta lucha por escapar. En su lugar, empleamos a profesionales para criar a nuestra presa en cautividad y preparar sus cuerpos para nosotros tras un velo de decoro, para que nuestra sensibilidad esté libre del reconocimiento de que también somos depredadores, de dientes si no garras enrojecidos (aunque algunos de nosotros, por razones que nunca he comprendido, se molestan en pintar sus garras ancestrales de un color sanguinario). La realidad tras el velo es, sin embargo, mucho peor que la del mundo natural. Nuestras granjas industriales, que suministran la mayoría de la carne y los huevos consumidos en las sociedades desarrolladas, infligen una vida de miseria y tormento sobre nuestra presa, en contraste con la relativamente breve agonía soportada por las víctimas de los depredadores en la naturaleza. Desde la perspectiva moral, no hay nada que se pueda decir de manera plausible en defensa de esta práctica. Al tener derecho a considerar por nosotros mismos, como seres civilizados, debemos, como el león moralmente reformado de Isaías, comer paja como el buey o, al menos, el equivalente moral de la paja.

¿Pero deberíamos ir más lejos? Supón que pudiéramos organizar la extinción gradual de las especies carnívoras, reemplazándolas por herbívoras. O supón que pudiéramos intervenir genéticamente, para que las especies actualmente carnívoras evolucionaran gradualmente a herbívoras, realizando así la profecía de Isaías. Si pudiéramos traer el fin de la depredación por uno u otro de estos medios con un pequeño coste para nosotros mismos, ¿deberíamos hacerlo?
Por supuesto, reconozco que sería imprudente intentar dichos cambios dado el estado actual de nuestros conocimientos científicos. Nuestra ignorancia de las ramificaciones potenciales de las intervenciones en el mundo natural permanece profunda. Los esfuerzos por eliminar ciertas especies y crear nuevas tendrían muchos efectos imprevisibles y potencialmente catastróficos.

Quizá uno de los escenarios más benignos es que la acción para reducir la depredación crearía un distopía maltusiana en el mundo animal, con tasas de nacimiento más altas entre los herbívoros, superpoblados, y recursos insuficientes para sostener las poblaciones más grandes. En lugar de ser matados rápidamente por depredadores, los miembros de las especies que una vez fueron presas morirían lenta y dolorosamente, y en un número mayor, de inanición y enfermedad.

Pero nuestros implacables esfuerzos por incrementar la riqueza y el poder individual están ya produciendo cambios masivos y precipitados en el mundo natural. Muchos miles de especies animales han sido o están siendo llevados a la extinción como consecuencia indirecta de nuestras actividades. Sabiendo esto, hemos estado muy poco dispuestos hasta ahora a ni siquiera moderar nuestra rapacidad para mitigar estos efectos. Sin embargo, si nos dispusiéramos a ejercitar la moderación, es concebible que pudiéramos hacerlo de una manera más selectiva, favoreciendo la supervivencia de algunas especies sobre otras. La cuestión que entonces podría surgir es si modificar nuestras actividades de forma que favorezcamos la supervivencia de herbívoros sobre las especies carnívoras.

Como mínimo, deberíamos ser claros en avanzar en los valores que deberían guiar dichas elecciones si surgieran, o si nuestro conocimiento científico avanza a un punto en el cual pudiéramos elegir eliminar, alterar o reemplazar ciertas especies con un alto grado de confianza en nuestras predicciones sobre los efectos a corto y largo plazo de nuestra acción. Más que continuar chocando con el mundo natural con imprudente indiferencia, deberíamos prepararnos ahora para ser capaces de actuar de manera prudente y deliberada cuando nuestra gama de posibilidades se expanda finalmente.

La sugerencia de considerar si debemos y cómo debemos ejercer el control sobre las perspectivas de las diferentes especies animales, quizá seleccionando eventualmente algunas para la extinción y otras para la supervivencia según nuestras morales, golpeará indudablemente a la mayoría de la gente como un ejemplo de hibris potencialmente trágica, de arrogancia a escala cósmica. La acusación más probablemente oída es que sería «jugar a ser Dios», usurpando de manera impía prerrogativas que pertenecen a la deidad en exclusiva. Este ha sido un estribillo familiar en muchos ejemplos donde devotos de una u otra religión han buscado obstruir intentos de mitigar el sufrimiento humano, por ejemplo, introduciendo nuevas medicinas o prácticas médicas, permitiendo o incluso facilitando el suicidio, legalizando una práctica obligada de eutanasia, etc. Así que sería sorprendente que esta afirmación no fuera traída al servicio de oponerse asimismo a la reducción del sufrimiento entre animales. Pero hay, al menos, dos buenas respuestas a ella.

Una es que critica una acción deliberada y moralmente motivada en particular, mientras que implícitamente sanciona la acción moralmente neutral que previsiblemente tiene los mismos efectos mientras estos no se prevén. Se juega a ser Dios, por ejemplo, si se administra una inyección letal a un paciente por su propia petición para que acabe su agonía, pero no si se le da un analgésico muy inefectivo solamente para mitigar la agonía, sabiendo que lo matará como efecto secundario. Pero es difícil creer que alguna deidad que tenga respeto por sí misma quedara impresionada por la distinción. Si la primera acción usurpa prerrogativas divinas, la segunda también.

La segunda respuesta de la acusación de jugar a ser Dios es simple y decisiva. Es que no hay deidad cuyas prerrogativas podamos usurpar. En la medida en que estos asuntos le conciernen a cualquiera, nos importan solo a nosotros. Dado que es demasiado tarde para prevenir que la acción humana afecte a las posibilidades de supervivencia de muchas especies animales, deberíamos guiar y controlar los efectos de nuestra acción hasta el punto que podamos para dar lugar al resultado moralmente mejor, o menos malo, de los posibles.

Otra objeción igualmente no persuasiva a la sugerencia de que deberíamos eliminar el carnivorismo si pudiéramos hacerlo sin un gran trastorno ecológico es que iría “contra la Naturaleza”. Este eslogan tiene también una larga historia de despliegue en cruzadas para asegurar que las culturas humanas permanezcan primitivas. Y, al igual que la apelación a la soberanía de una deidad, presupone también una metafísica indefendible. La Naturaleza no es un agente con propósitos, y mucho menos un agente sabio. No hay razón para suponer que una especie tiene santidad especial simplemente porque surgió en el proceso natural de evolución.

Muchas personas creen que lo que sucede entre animales en la naturaleza no es nuestra responsabilidad, y, efectivamente, lo que hacen entre sí mismos no es de nuestra incumbencia. Tienen sus propias formas de vida, bastante diferentes de las nuestras, y no tenemos derecho a inmiscuirnos en ellas ni de imponer nuestros valores antropocéntricos sobre ellos.

Hay un elemento de verdad en este punto de vista: que nuestra razón moral para prevenir el daño del cual no seríamos responsables es más débil que nuestra razón en no causar daño. Nuestro deber principal con respecto a los animales es, por lo tanto, dejar de atormentarlos y matarlos como un medio para satisfacer nuestro deseo en degustar determinados sabores o en decorar nuestros cuerpos de cierta manera. Pero si el sufrimiento es malo para los animales cuando nosotros lo causamos, es también malo para ellos cuando otros animales lo causan. No es un prejuicio humano que el sufrimiento es malo para aquellos que lo experimentan, ni el esfuerzo por prevenir el sufrimiento de los animales salvajes es un intento moralista de vigilar el comportamiento de otros animales. Incluso si no estamos moralmente obligados a prevenir el sufrimiento entre animales en la naturaleza del cual no seamos responsables, tenemos un motivo moral para prevenirlo, al igual que tenemos un motivo moral general para prevenir el sufrimiento entre los seres humanos que es independiente tanto de la causa del sufrimiento como de nuestra relación con las víctimas. La principal fuerza de la permisibilidad de actuar bajo nuestra razón para prevenir el sufrimiento es que nuestra acción no debería producir efectos negativos peores que aquellos que deberíamos prevenir.

Esa es la cuestión central en relación con si deberíamos intentar eliminar el carnivorismo. Dado que la eliminación del carnivorismo requeriría la extinción de las especies carnívoras, o, al menos, su alteración genética radical, que podría ser equivalente a la extinción, bien podría ser que las pérdidas de valor fueran mayores que los supuestos beneficios. No solamente todas o la mayoría de especies animales son de algún valor instrumental, sino que es también discutible que todas las especies tengan un valor intrínseco. Como Ronald Dworkin ha observado, «tendemos a tratar a las distintas especies animales (aunque no a los individuos animales) como algo sagrado. Pensamos que es muy importante, y supone una considerable gasto económico, proteger de la destrucción a especies amenazadas». Cuando Dworkin dice que las especies animales son sagradas, quiere decir que su existencia es buena de una manera que no necesita ser buena para nadie; ni es buena en el sentido de que sería mejor que hubiera más especies, de manera que tendríamos razones para crear nuevas si pudiéramos. «Pocas personas», observa, «creen que el mundo sería peor si siempre hubiera habido menos especies de aves, y pocos pensarían que es importante diseñar nuevas especies de aves si fuera posible. Lo que creemos que es importante no es que haya un número particular de especies, sino que una especie de las que ahora existen no sea extinguida por nosotros».

El valor intrínseco de la especie individual es, así, bastante distinto del valor de la diversidad de especies. Parece también derivarse de las afirmaciones de Dworkin que la pérdida incluida en la extinción de una especie existente no puede ser compensada de manera plena o quizá ni siquiera parcial por la llegada al mundo de una nueva especie.

La cuestión básica, entonces, parece ser un conflicto entre valores: la prevención del sufrimiento y la preservación de especies animales. Está relativamente aceptado que el sufrimiento es intrínsecamente malo para quienes lo experimentan, incluso si ocasionalmente es también bueno de manera instrumental para ellos, cuando tiene los efectos purificadores y redentores que los personajes de Dostoyevski ansían tan a menudo. Y está aceptado que la extinción de una especie animal es intrínsecamente mala por lo general. Es malo para los miembros individuales que mueren y malo para otros individuos y especies que dependen de la existencia de la especie para su propio bienestar o supervivencia. Pero la extinción de una especie animal no es necesariamente mala para sus miembros individuales.(Si se me permite caer en la ciencia-ficción, supón que un químico que indujera la esterilidad pero también extendiera su longevidad pudiera ser introducido en su provisión de comida.) Y la extinción de una especie carnívora podría ser instrumentalmente buena para todos aquellos animales que, de otra manera, habrían sido su presa. Ese simple hecho es precisamente el que plantea la cuestión de si sería bueno que las especies carnívoras se extinguieran.

El conflicto, por lo tanto, debe estar entre prevenir el sufrimiento y respetar el presunto carácter sagrado (o, como yo diría, el valor impersonal) de las especies carnívoras. De nuevo, la afirmación de que el sufrimiento es malo para aquellos que lo experimentan, y, por lo tanto, debería en general ser prevenido cuando fuera posible no puede ser seriamente puesta en duda. Pero la idea de que las especies animales individuales tienen valor en sí mismas es menos obvia. ¿Qué son las especies, después de todo? Según Darwin, “no son más que combinaciones artificiales hechas por conveniencia”. Son colecciones de individuos distinguidos por biólogos a lo largo del tiempo sin un punto claro de división, y algunas veces se separa incluso entre individuos contemporáneos, como en el caso de las especies anillo. No hay un criterio universalmente acordado para su individualización. En la práctica, el criterio invocado más comúnmente es la capacidad de cruzarse, pero sabemos bien que es imperfecto y que supone intransitividades de clasificación cuando se aplica a especies anillo. Ni ha sido explicado de manera satisfactoria por qué un tipo especial de valor debería ser inherente a una colección de individuos simplemente en virtud de su capacidad de producir crías fértiles. Si es bueno, como pienso que es, que la vida animal debería continuar, entonces es instrumentalmente bueno que algunos animales puedan reproducirse con otros. Pero no veo motivos para suponer que los burros, como grupo, tengan un valor impersonal de que las mulas carezcan.

Incluso si las especies animales tuvieran valor impersonal, no se derivaría que sean irreemplazables. Desde que los animales aparecieron primero en la Tierra, un número indefinido de especies se han extinguido mientras ha surgido un número indefinido de nuevas especies. Si la aparición de nuevas especies no pudiera compensar la extinción de otras, y si la Tierra no pudiera sostener de manera simultánea a todas las especies que han existido, parece que habría sido mejor que las primeras especies nunca se hubieran extinguido, con la consecuencia de que las últimas nunca habrían existido. Pero es probable que pocos de nosotros, con la gran estima que tenemos de nuestra propia especie, abracemos esa implicación.

Por lo que aquí es donde el tema va más lejos. Sería bueno prevenir el enorme sufrimiento y las incontables muertes violentas causadas por la depredación. Hay, por lo tanto, una razón para pensar que sería instrumentalmente bueno que las especies animales depredadoras se extinguieran y fueran reemplazadas por nuevas especies herbívoras, siempre que esto pueda ocurrir sin un trastorno ecológico que suponga más daño del que se prevenga con el fin de la depredación. La afirmación de que las especies animales existentes son sagradas o irreemplazables está subvertida por la irrelevancia moral del criterio para individualizar las especies animales. Estoy inclinado, por lo tanto, a asumir la conclusión herética de que tenemos motivos para desear la extinción de todas las especies carnívoras, y espero el destino habitual de los herejes dado que este artículo está abierto a comentarios.

En un artículo anterior demostré que a priori tenemos el deber ético de evitar la depredación.[1] A continuación comparto el artículo «La reprogramación de los animales predadores», escrito por David Pearce y publicado en 2009.

David Pearce es un visionario británico que promueve la abolición de los sustratos químicos del sufrimiento en toda la vida sensible. La postura de Pearce se presenta con mayor prominencia en El imperativo hedonista (The Hedonistic Imperative), un manifiesto en el que el autor delinea cómo la ingeniería genética y la nanotecnología eliminarán, con el tiempo, toda forma de experiencia desagradable. Pearce es el co-fundador (con Nick Bostrom) de la Asociación Transhumanista Mundial (World Transhumanist Association). Actualmente Pearce es director de BLTC Research.

«Morará el lobo con el cordero, y el tigre con el cabrito se acostará; el becerro y el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un niño los pastoreará.» (Isaías 11:6)

«Ninguna persona de bien puede contemplar impasible la cantidad de padecimiento que cada año se produce en la naturaleza. Durante el breve tiempo que tardo en escribir esta oración, miles de animales son devorados vivos, muchos otros corren despavoridos para salvar su vida, mientras que otros son lentamente carcomidos por parásitos desde dentro; miles de animales de todo tipo mueren de hambre, de sed y por enfermedades. Esto debe ser así.» —Richard Dawkins, «River Out of Eden» («El río del Edén») (1995)

El problema de la depredación

Es técnicamente factible conseguir una biosfera sin padecimientos. En principio, la ciencia puede crear un mundo exento de las señas moleculares que causan vivencias penosas. Un mundo vivo no sólo puede sostener la vida humana con grados de bienestar humano preprogramados genéticamente; si se consuma, el proyecto abolicionista comporta el rediseño del ecosistema, la inmunocontracepción, los nanobots marinos, la reescritura del genoma de los vertebrados, y el aprovechamiento del crecimiento exponencial de los recursos informáticos, para gestionar un ecosistema global compasivo. En última instancia, la creación de ese mundo o en cambio el mantenimiento del sesgo de nuestro status quo natural para perpetuar indefinidamente la biología del padecimiento, es una elección de los agentes morales inteligentes.

Esta visión, que parece utópica, no es el producto de alguna nueva teoría exótica. El proyecto abolicionista se deriva directamente de la aplicación de una ética utilitarianista clásica y de la biotecnología avanzada. De modo más controvertido, el proyecto abolicionista es la expresión científica de aquello a lo que aspiraba Buda Gautama hace unos 2.500 años: «Que todo lo que tenga vida sea liberado de padecimientos». De manera provisional, presupongamos que, si no intervienen otros factores, un mundo sin crueldad es éticamente deseable, es decir que lo ideal sería que no existiese el dolor físico o emocional involuntario. Si queremos que algún día se puedan plasmar en la práctica estos nobles sentimientos, será éticamente inevitable tomar algunas decisiones difíciles a medida que nuestra tecnología progresa.

En primer lugar, un mundo sin crueldad implica una transición hacia el veganismo a escala mundial. De modo realista, no se llegará a un veganismo global dentro de un marco temporal plausible sólo o principalmente mediante la persuasión moral. Una transición tan trascendental solamente se podrá producir cuando sea posible producir carne fermentada artificial en grandes cantidades, como mínimo igual de barata, sabrosa y saludable que la carne procedente de animales sacrificados «criados en factorías»; entonces, los argumentos morales sólo tendrán un modesto papel de apoyo. Lógicamente, será necesario superar el llamado «factor de asquerosidad» (yuk factor). Pero cuando existan comercialmente disponibles productos de carne cultivada sin crueldad, el «factor yuk» en realidad actuará a favor de la carne artificial, ya que la carne de animales criados industrialmente no sólo es moralmente asquerosa sino también físicamente repugnante.

No obstante, esta transición no será suficiente. Incluso la teórica adopción a escala mundial de una dieta sin crueldad no influye en otra inmensa fuente de sufrimientos. Estudiaremos aquí uno de los temas más espinosos: el futuro de lo que los biólogos llaman los predadores obligados. Porque el proyecto abolicionista parece ir en contra de uno de nuestros valores básicos actuales. La necesidad de la conservación de las especies es algo tan axiomático, que para promoverla existe una subdisciplina normativa científica explícita, la biología de la conservación. En la era moderna se considera que la extinción de una especie es una tragedia, especialmente si se trata de un animal vertebrado destacado y no un desconocido escarabajo. Sin embargo, si queremos un mundo sin padecimientos, ¿cuántas de las formas de vida darwinianas existentes se pueden conservar en su forma actual? ¿Cuál ha de ser el destino último de especies simbólicamente importantes como los grandes carnívoros? Es verdad que sólo una minoría de las especies de la tierra son predadores carnívoros: las leyes fundamentales de la termodinámica implican que cada vez que existe un «intercambio de energía» entre dos niveles tróficos se produce una pérdida significativa de energía. La mayoría de las aproximadamente 50.000 especies de vertebrados del planeta son vegetarianas. Pero entre la minoría de especies carnívoras están algunas de las criaturas mejor conocidas del planeta. ¿Se debe permitir que estos asesinos en serie sigan depredando indefinidamente a otros seres «sensibles», o sea, que pueden percibir sensaciones?

Incluso actualmente, algunas formas de extinción son objeto de aprobación universal. Por ejemplo, nadie lamenta la desaparición en la naturaleza del virus de la viruela, aunque persiste la controversia sobre si se deben o no destruir las dos últimas cepas patogénicas del Variola custodiadas por el hombre. En caso necesario, este virus se podría recrear desde cero. Desde el punto de vista técnico, los virus no están vivos ya que no se pueden reproducir independientemente. Y se daría la misma bienvenida a la extinción de muchísimas bacterias patógenas causantes de enfermedades humanas si pudiéramos planear su erradicación con la misma eficiencia que la de los dos Variola responsable de la viruela. Igualmente, el exterminio de las cinco clases de protozoos del género Plasmodium, causantes de la malaria, sería aplaudido por casi todo el mundo; en promedio, la malaria mata a un niño cada doce segundos. Según la «teoría de la mente», es decir, la capacidad de un ser para atribuir pensamientos o intenciones a otros, los protozoos no tienen conciencia, o su grado de conciencia es mínimo. Sea como fuere, no tiene sentido, o casi no lo tiene, hablar literalmente del «interés» que tiene el Plasmodium. Los Plasmodia sólo tienen un interés figurativo. Lo único que realmente cuenta en los Plasmodia es que su existencia perjudica el bienestar de seres sensibles. Nuestra veneración por la diversidad de la vida tiene sus límites. Los Cestoda parásitos, las Caelifera o saltamontes y las Blattodea o cucarachas, que casi seguramente tienen, como mínimo, una conciencia limitada, son más complejos que los Plasmodia. Sin embargo, ese grado de conciencia aún es comparativamente tenue si se compara con el de los animales vertebrados. Las cucarachas poseen sistemas nerviosos descentralizados. Como consecuencia de ello, probablemente les falta un campo de experiencias unitario. Esto no quiere decir que se les deba hacer daño innecesariamente. Tal vez los ganglios que constituyen su sistema nervioso sientan dolores fuertes en determinados segmentos; las cucarachas conservan habilidades de aprendizaje rudimentarias y pueden vivir sin cabeza hasta una semana. No obstante, en caso de que, salvo en unos pocos vivarios, ya no existiesen las 4.000 especies de cucarachas del mundo, su ausencia en la naturaleza no se consideraría una gran pérdida en ninguna versión plausible del cálculo de la felicidad. Tampoco lo sería la extinción de los enjambres de saltamontes que llamamos plagas de langostas. Teóricamente, un enjambre de 50.000 millones de saltamontes puede devorar 100.000 toneladas de alimentos por día. Los insectos herbívoros comen aproximadamente el 20% de los alimentos cultivados para consumo humano. En un futuro utópico ideal no existiría ni la más leve punzada de hambre, y los recursos informáticos podrían realizar una microgestión del bienestar de los más humildes artrópodos, incluyendo los insectos, de los que se calcula que hay 10 trillones (1018). Hasta entonces, debemos establecer prioridades. En una ética neobudista o utilitarianista, el criterio de valor y estatus moral es el grado de «sensibilidad». En un mundo darwiniano, el bienestar de algunos seres depende de que hagan daño a otros. Así pues, inicialmente serán inevitables las soluciones de conciliación mientras avanzamos para salir de la primitiva vida darwiniana. La investigación se debe centrar en la manera de reducir al mínimo la desagradable violencia durante la era de transición.

La reprogramación o eliminación de las serpientes y de los cocodrilos sería algo más controvertido que el caso de las tenias, cucarachas o lombrices. Las serpientes y los cocodrilos causan diariamente innumerables muertes espantosas en todo el mundo. También forman parte de nuestro paisaje conceptual familiar gracias a las películas, zoológicos, documentales de televisión, etc., aunque es más fácil tolerar relajadamente sus actividades en el cómodo occidente que, por ejemplo, para una madre de la India que llora la pérdida de su hijo por una mordedura de serpiente. Las serpientes matan más de 50.000 personas cada año.

Sin embargo, más controvertida sería la extinción o modificación genética de la conducta de los diversos gatos. Abordamos aquí el tema de los gatos, en vez de los casos «fáciles» como las tenias parásitas o las cucarachas, debido al estatus singular de los miembros de la familia de los gatos en la cultura humana contemporánea, tanto en calidad de mascotas o animales de compañía como por ser emblemas idealistas de la fauna salvaje. La mayoría de las personas tiene actualmente una fuerte preferencia estética a favor de la supervivencia de los felinos. La existencia de estos animales en su forma actual es quizá el mayor desafío ético-ideológico para un abolicionista radical. Esto es así porque nuestra cultura glorifica al león, que tiene la condición simbólica de «Rey de la Selva»; admiramos la gracia y la agilidad del guepardo; el tigre simboliza la fuerza, la belleza y la agresión controlada; la pantera es oscura, veloz y elegante; y así sucesivamente. Innumerables empresas y equipos deportivos han representado a alguno de los grandes felinos en sus logotipos, como símbolos de hombría y de vigor. Además, los gatos de la variedad doméstica son el arquetipo de las mascotas. Se calcula que la población mundial de gatos domésticos es de unos 400 millones. Idealizamos sus virtudes y perdonamos sus malas inclinaciones, concretamente el tormento que jugando infligen a los ratones. De hecho, en vez de ser objeto de horror, y de compasión hacia el ratón, el tormento de los ratones se ha convertido en un entretenimiento estilizado. De ahí los dibujos animados de Tom y Jerry. Por el contrario, hablar de «eliminar» la depredación puede sonar a algo siniestro. ¿Qué significaría en la práctica la «supresión progresiva» o la «reprogramación» de los animales predadores? Lo que más perturba es que estos términos evocan un genocidio, no la compasión universal.

Las apariencias engañan. Para comprender lo que realmente está sucediendo con la «depredación», comparemos nuestra actitud frente al destino de un cerdo o de una cebra con la que tenemos respecto al destino de un ser vivo que funcionalmente, tanto desde el punto de vista intelectual como por su capacidad de padecer, es equivalente a dichos animales no humanos: un niño pequeño de entre un año y dos años y medio de edad. En las raras ocasiones en las que un can doméstico mata a un bebé o a un niño pequeño, el ataque aparece en los titulares de los periódicos. Luego se sacrifica al perro delincuente. De igual modo, en África se persigue y se mata a los leones que se vuelven comedores de seres humanos, independientemente de que sean una especie protegida. Esto no pretende decir que los leones, o los perros malvados, sean moralmente culpables. Sin embargo, todos están de acuerdo en que hay que impedirles que maten a más seres humanos. En cambio, el espectáculo de un león que persigue a una aterrada cebra y luego asfixia a su víctima se puede mostrar por la televisión como un entretenimiento vespertino, como un programa instructivo incluso para los niños. ¿De qué manera es pertinente esta comparación? Si nuestra teoría de valores aspira a tener la perspectiva de la mirada de Dios, desprovista de un injustificado sesgo antropocéntrico, igual que las ciencias exactas y naturales, entonces, intrínsicamente, el destino de una cebra no es menos importante que el de un bebé humano, o el de cualquier otro ser vivo dotado de un grado equivalente de sensibilidad al dolor. Si somos moralmente coherentes, a medida que adquirimos un poder similar al divino sobre las criaturas de la Naturaleza también debemos adoptar medidas análogas para asegurar el bienestar de las mismas. Teniendo en cuenta nuestro sesgo antropocéntrico, es útil no sólo considerar a los vertebrados no humanos como equivalentes en su estatus moral a los bebés o los niños sino verlos como si fueran niños, ya que esto ayudará a corregir nuestra falta de empatía hacia seres sensibles de aspecto físico distinto del «nuestro». Desde un punto de vista ético, no se debe rechazar como carente de base científica la práctica del «antropomorfismo» inteligente; se debería adoptar, por cuanto aumenta nuestra atrofiada capacidad de sentir empatía. Ese antropomorfismo puede ser un valioso corrector de nuestras limitaciones cognitivas y morales. No hacemos aquí un alegato a favor del sentimentalismo, sólo por una benevolencia imparcial. Ni siquiera es un alegato para «tomar partido» por el asesino o por la víctima. Los asesinos en serie humanos cuyas víctimas son otros seres humanos deben ser encerrados. Sin embargo, en última instancia es moralmente vengativo culparlos de algún modo esencial por el destino de sus víctimas. Su conducta sobreviene por las leyes fundamentales de la física. Tout comprendre, c’est tout pardonner. Sin embargo, esta indulgencia no se extiende hasta el punto de permitirles que vuelvan a matar; y los abolicionistas afirman que el mismo principio también es válido para los asesinos en serie no humanos.

Parásitos, depredadores y asesinos en serie

La asfixia genera una sensación de enorme pánico. En la vida humana es una experiencia comparativamente poco frecuente, aunque el trastorno de pánico, una enfermedad de ansiedad caracterizada por repetidos ataques de terror, es bastante corriente y sumamente desagradable. Independientemente de cuál sea su causa, la experiencia de la asfixia es horrorosa. Se siente que los pulmones están a punto de estallar. Se pierde el control de las funciones corporales. No existe un «mecanismo de defensa» psicológico, sólo un terror devorador, como se ha visto por los efectos traumáticos de la llamada tortura del submarino practicada por la CIA, en las pilas de cuerpos enredados de las víctimas de las cámaras de gas nazis, desesperadamente agarradas unas sobre otras para intentar llegar a los últimos vestigios de aire respirable, así como en la cotidiana agonía mortal de millones de herbívoros en la naturaleza.

Sería una bendición que la experiencia de la asfixia fuera básicamente diferente en los humanos y en el resto de los animales. Esta vana esperanza se podría mantener si el modelo de conciencia llamado del «conmutador de luces», intuitivamente atractivo, fuera defendible, y el grado de conciencia de un organismo vivo tuviera una correlación fiable con su grado de inteligencia. El modelo del conmutador de luces nos lleva a suponer que la asfixia lenta es mucho menos atroz para una cebra que para un ser humano. Ingenuamente nos imaginamos que la asfixia de nuestros primos vertebrados simplemente es desagradable para la víctima, y no algo totalmente insoportable. Desgraciadamente, nuestras emociones centrales también son los modos más intensos de experiencia consciente; y las estructuras neurales que transmiten esos modos de conciencia primitivos están entre las que más se han conservado durante la evolución. El miedo, la repugnancia, la ira, el hambre, la sed y el dolor intensos son algunas de las sensaciones más poderosas que se conocen. Son filogenéticamente muy antiguas. Lógicamente, el placer intenso también puede ser vívido, pero aquí no tratamos del placer. Al contrario de la fenomenología de nuestras emociones centrales, la fenomenología de los episodios en serie de pensamiento «lógico» en la corteza prefrontal característicamente humana es tenue y evanescente, como lo demuestran los estudios con microelectrodos y la introspección en nuestros propios episodios de pensamiento lingüístico. Además, el problema es peor que «simplemente» la aguda intensidad del padecimiento. Los documentales sobre la fauna alientan la noción de que la muerte en la Naturaleza suele ser rápida. Ciertamente, algunas de las muertes son misericordiosamente rápidas. Muchas otras muertes son lentas y angustiosas. Simplemente para sobrevivir, los felinos salvajes deben infligir padecimientos espantosos a sus semejantes mamíferos. Es aún más hiriente que los gatos domésticos atormenten cada día a millones de aterrados pequeños roedores y pájaros antes de matarlos, básicamente para divertirse. Los gatos carecen de una «teoría de la mente» adecuada. No poseen un entendimiento empático de las implicaciones de su conducta. Para un gato, el aterrado ratón con el que está «jugando» no tiene más significación ética que un guerrero zombi abatido por un adolescente que juega un videojuego «violento». Pero la ausencia de malicia no es ningún consuelo para el atormentado ratón.

La mayoría de quienes viven en ciudades no se preocupan por las crueldades de la Naturaleza, o no piensan en ellas más que de pasada. Implícitamente se supone que esos sufrimientos no tienen importancia. O si la tienen, no es tan grave como para que se deba mitigar o abolir. ¿Por qué? La siguiente lista de motivos es incompleta, pero vale la pena enumerarlos.

* Nuestra supuesta falta de complicidad debida a la impotencia. Durante la mayor pare de su historia, la humanidad no pudo contemplar la posibilidad de reordenar la cadena alimenticia, igual que los seres humanos actuales no pueden pensar, por ejemplo, en modificar la constante de Planck o la masa residual de un electrón. Tradicionalmente, lo que sucede en la Naturaleza «es como son las cosas», o sea que no es culpa de nadie. Sin embargo, dentro de poco, la persistencia de los padecimientos de los animales no humanos será una responsabilidad directa nuestra. – queda por ver si la rechazamos o la aceptamos.

* Una concepción del mundo vivo basada en la televisión. Nuestra visión del mundo vivo está muy conformada por los documentales sobre los animales salvajes, y por la estructura narrativa de los comentarios y de la música que levanta el ánimo. Los documentales sobre animales salvajes están hechos para entretener y para ser educativos. Ofrecen espectáculos de muerte, violencia y agresión de formas que ya no son aceptables cuando se practican contra seres humanos. Es el mismo motivo por el que durante siglos los romanos disfrutaron de la violencia sangrienta en los anfiteatros, y por el que todavía se cazan animales no humanos como «deporte». Para muchas personas en su vida cotidiana, un problema psicológico actual no es el dolor o la depresión, sino el aburrimiento, la falta de estímulos. Ver conflictos y muertes es excitante.

* El realismo selectivo. Nos gusta que las películas de guerra y de terror sean realistas, pero no demasiado realistas. De igual modo, no esperamos que los documentales sobre animales salvajes retraten toda la repugnancia de la vida darwiniana aunque, si lo hicieran, sin duda tendrían una audiencia considerable, como atestiguan las cifras de conexiones de YouTube.El aspecto del «buen gusto» asegura que se ahorra la mayor parte del horror a la sensibilidad más impresionable de una audiencia televisiva amplia, pero sin que el programa deje de ser entretenido: la emboscada; la emoción de la persecución; una toma de cinco segundos del león con las mandíbulas sobre la garganta de la cebra; y luego, la cámara pasa a mostrar una manada de leones comiendo el cuerpo del animal muerto. Está prohibido mostrar de forma realista la crueldad de la depredación. En una ocasión, David Attenbobough contestó a algunos espectadores que se quejaban de que una escena era demasiado truculenta: «Tendrían que ver todo lo que desechamos en la sala de edición». Este texto señala el horror, pero no hay palabras para describirlo. Ni siquiera una filmación clarísima podría reflejar la realidad propia de ser desmembrado, estrangulado, empalado, ahogado, envenenado o comido vivo. El problema de los padecimientos en la Naturaleza que describimos aquí es peor de lo que suponemos, y evitarlos es más urgente desde el punto de vista moral. Como ejemplo, intentemos imaginar lo que se siente cuando se está muriendo de sed durante varios días durante una sequía. Tal vez no haya dramatismo explícito. Sólo es subjetivamente espantoso. Por ello, como especie dominante, tenemos la obligación ética de poner fin a tales horrores tan pronto tengamos la capacidad técnica para hacerlo.

* Déficit de adaptación de empatías. Las respuestas de empatía humanas están conformadas por la selección natural. Genéticamente, tener una respuesta de empatía hacia los sentimientos de sus hijos mejora la aptitud biológica o adecuación de los padres, pero no están adaptados para sentir compasión por la «comida» de los hijos. No existe, o es muy débil, una presión por la selección para la empatía hacia individuos de otras razas o especies, o rivales genéticos, ya que una tal empatía no favorecería nuestro éxito reproductivo, salvo en la medida en la que permitió a nuestros antepasados cazar y matar con más éxito, o ser más listos que sus enemigos. La mente y el cerebro humano no están diseñados para seguir el bienestar de otros miembros de nuestra propia especie más allá de nuestra propia tribu, y mucho menos de otros seres vivos sensibles. Esporádicamente existe esa empatía, pero se ha elegido, no ha sido seleccionada para ello; su existencia sólo es un subproducto de una adaptación que mejora la adecuación. Este texto se centra en los déficit de empatía derivados del sesgo antropocéntrico; sin embargo, el mayor déficit de empatía se debe al sesgo egocéntrico. Las coaliciones de genes egoístas producen vehículos cuyos mundos virtuales no siguen de modo imparcial el bienestar de otros seres vivos sensibles. Tal vez sólo los clones (gemelos, trillizos, etc., idénticos) podrían hacerlo «naturalmente» de forma fiable.

* Las crueldades del mundo vivo son «naturales», por lo que merecen ser conservadas: es un precio que vale la pena pagar por el esplendor de la Naturaleza. Así deben ser las cosas, porque siempre han sido así. El sesgo del status quo es endémico. De este modo, en las sociedades con esclavos, a algunos pensadores, inteligentes en otros aspectos, no se les ocurrió que la esclavitud podría ser moralmente mala. Si se les hubieran planteado los argumentos a favor de la libertad humana universal, esta idea les hubiera parecido tan tonta como lo parece actualmente poner en tela de juicio la inviolabilidad de la cadena alimentaria. Potencialmente, el sesgo del status quo también puede adoptar formas benignas. Si ya viviésemos en un mundo sin crueldad, la noción de reintroducir el sufrimiento, la explotación y que los seres vivos se coman los unos a los otros, más que aterradora sería inimaginable y no se podría concebir con seriedad, igual que hoy no se puede concebir el retorno a la cirugía sin anestesia. Pero no se debe exagerar respecto a la magnitud de nuestro sesgo de status quo. Existe algo intrínsecamente erróneo o injusto en el propio dolor intenso, mientras lo sentimos; y en mayor o menor medida, podemos generalizar este fuerte sentimiento de injusticia hacia otros seres que padecen y con los que nos identificamos. Sin embargo, dado que la mayoría de los seres humanos no están martirizados por el dolor durante la mayor parte del tiempo, cualquier generalización que hagamos será débil y de alcance restringido debido a nuestro origen evolutivo.

La extinción frente a la reprogramación

1) Extinción

Una de las soluciones a la barbarie de la depredación es el uso indiscriminado de los llamados contraceptivos de depósito en carnívoros, dejar que los animales predadores rápidamente desaparezcan, y gestionar los efectos de la población resultante sobre las especies «de presa» mediante formas más selectivas de contracepción de depósito. Tales técnicas de contracepción avanzadas controladas por ordenador podrían utilizarse selectivamente para cebras, búfalos cafres, ñus, etc., para evitar la sobrepoblación en nuestros parques de animales salvajes. La fiabilidad de una gestión de la población ha quedado demostrada mediante el empleo de la contracepción de depósito reguladora de la fertilidad en elefantes macho del Parque Nacional Kruger, lo que es preferible a la práctica consternadora de la «matanza selectiva». La mayoría de los entusiastas de la fauna natural prefieren el empleo de la contracepción de depósito como medio de control, en vez de matar a familias de elefantes. Pero también les parece aborrecible la idea de que no existan leones incluso en nuestros parques de animales salvajes. Esto puede ser así, pero los argumentos a favor de la extinción selectiva no son absurdos, aunque los rechacemos después de la debida reflexión. ¿Por qué adoramos como a fetiches formas de vida que poseen la tendencia heredable a depredar y estrangular a otras? Se usan poco las comparaciones con el Tercer Reich, pero a veces son pertinentes. Vale la pena preguntarse por qué existe una amplia comunidad en Internet que ve a los SS en uniforme negro y sus atuendos de gala como algo fascinante, mucho más fascinante que, por ejemplo, la anodina NKVD, los apparatchik y la miseria del Gulag, o el medio olvidado genocidio de los armenios por los otomanos. El poder y la violencia nos intrigan cuando se ejercen con garbo. Por suerte, esa cautivación por las personificaciones elegantes del mal tiene sus límites; los inmaculados SS son mucho más elegantes que sus víctimas camino de la asfixia en las cámaras de gas, pero no vamos a preservarlos o literalmente recrearlos, salvo en las películas. Es mejor que algunas formas de vida monstruosas queden proscritas para siempre en los archivos. De la misma manera, el espectáculo de los grandes predadores cazando y asfixiando a sus aterradas víctimas es visualmente más absorbente que el de los inofensivos herbívoros pastando. ¿Qué preferimos ver por la televisión? Si existe una emotividad mal entendida, está en nuestra adoración de los fuertes, apuestos y poderosos, no de los delicados y vulnerables.

Vale la pena subrayar, porque una y otra vez se reprocha, que esta condena de los animales predadores no pretende culpar de su conducta a los leones, o a los gatos domésticos. En primer lugar, salvo que exista una ingeniería genética o un fenómeno anormal de la naturaleza, los leones están obligados a ser carnívoros. En segundo lugar, no comprenden las implicaciones de sus actos. Cualquier león mutante con una teoría de la mente capaz de sentir empatía hacia su presa rápidamente quedaría marginado por los leones «sociopáticos». Salvo intervención humana, un león compasivo que rechazase la «ley de la selva» se moriría de hambre. Y también sus cachorros. Los leones son «sociopáticos» respecto a los individuos de sus especies de presa, igual que a lo largo de la historia muchos humanos se han comportado sociopáticamente frente a miembros de otras razas y tribus, aunque entre los humanos la esclavitud ha sido más corriente que el canibalismo. [«Nada nos suscita más repugnancia que el canibalismo, pero nosotros causamos la misma impresión a los budistas y a los vegetarianos, porque nos alimentamos de bebés, aunque no son los propios.» Robert Louis Stevenson.] Sea como fuere, hay que considerar seriamente el escenario de la extinción de las formas de vida predadoras, pero no como resultado de un ingenuo moralismo. Un abolicionista entregado a su causa podría predecir cautelosamente que dentro de algunos siglos sólo habrá leones en los archivos digitales, igual que el virus de la viruela. Igualmente se podría predecir, de modo provisional, que el Homo sapiens asilvestrado correrá la misma suerte. Se ha visto que, en el pasado, la capacidad condicionalmente activada de actuar de formas sanguinarias y sexualmente agresivas se ha adaptado genéticamente. Todos somos descendientes de asesinos y violadores. Los genetistas afirman que actualmente más de 16 millones de personas pueden ser descendientes de Gengis Kan. Pero predecir algo no es propugnarlo.

Por otra parte, aunque uno crea, contrariamente a lo que aquí se argumenta, que los leones y los guepardos son intrínsecamente valiosos exactamente en su forma actual, su existencia conlleva un coste «de oportunidad» o alternativo, que es el valor del siguiente mejor ser vivo al que se renuncia como resultado de haber elegido una forma de vida en vez de otra. Los miembros de la familia de los gatos, ¿realmente son formas de vida ideales? En un mundo de recursos finitos, de la totalidad del espacio de estado abstracto de posibles genomas sólo puede hallar expresión un pequeño espectro de fenotipos. Supongamos, como parece ser probable, que los (post)humanos pronto tendrán poderes de semidioses en lo que respecta a las clases de formas de vida y modos de conciencia que sustenta el mundo vivo. Los recursos ecológicos, y de hecho la propia energía masiva, seguirán siendo finitos. Si optamos por «instanciar», o sea, representar como ejemplo, al león, su existencia conlleva privar de la vida a otras especies. Así pues, juzgar que los leones deben existir es afirmar que es mejor, de alguna manera, que máquinas de matar sociopáticas merodeen por la tierra, y no herbívoros alternativos. Literalmente, en última instancia este razonamiento también se aplica al Homo sapiens arcaico. ¿Están organizados de forma óptima el código fuente de nuestra materia constituyente y la energía? ¿O bien sería mejor que nuestro ADN estuviera reconfigurado para codificar a una especie de «smart angels» dichosamente super-inteligentes? La diferencia está en que los humanos arcaicos muy probablemente se extinguirán, no por una acción exterior sino a medida que progresivamente reescribimos nuestro propio código fuente, reprogramamos la «naturaleza humana» y progresamos hacia un estadio posthumano.

2) La reprogramación

Como alternativa, ¿se debería «reprogramar» genéticamente a los predadores carnívoros, o modificar de otra manera su comportamiento, en vez de permitir que se extingan en el «medio natural salvaje»? Antes de una reflexión, una reprogramación de ese tipo es casi imposible. En la práctica, los conocimientos técnicos necesarios para ello probablemente existirán dentro de pocas décadas, como máximo. Incluso ahora ya podemos ver anticipaciones de vida post-darwiniana, si bien sólo a nivel de individuos y no de especies enteras.

a) Un ejemplo de técnica de gestión del comportamiento en funcionamiento es la creación de ratas telecontroladas. Los electrodos implantados en los centros de placer del cerebro de una rata pueden conseguir que ésta siga instrucciones, por decirlo de alguna manera, de volición propia, al menos desde la perspectiva de la rata. Actualmente los investigadores prevén que estos roedores «mejorados» se podrán utilizar para buscar minas terrestres o víctimas (humanas) enterradas por terremotos. No hay nada que impida que esta tecnología se implante ampliamente en el futuro, junto con mini-cámaras y dispositivos de seguimiento por GPS, en carnívoros predadores, para disuadirlos de la violencia sociopática contra otras formas de vida sensibles. De hecho, con un programa de refuerzo adecuado, se puede transformar a los más feroces carnívoros en ciudadanos ejemplares de nuestros parques de animales salvajes. Con una vigilancia adecuada y control informatizado, se podría orientar discretamente a comunidades enteras de ex-predadores hacia normas de comportamiento no violento. El proceso de transformación del comportamiento no conllevaría nada «inhumano», ya que en ningún momento se estimulan los centros de dolor del cerebro. El animal «mejorado» nunca siente que se le obliga a actuar en contra de su voluntad. Ciertamente, el ex-predador está «esclavizado» por sus «circuitos de recompensa»; pero también lo están los humanos. [«Todos los seres humanos buscan la felicidad. Todos, sin excepción. Independientemente de los diferentes medios que utilicen, todos tienden a ese fin. La causa de que algunos vayan a la guerra, y que otros la eviten, es el mismo afán, que se busca con medios diferentes. Es la motivación de cada acto de cada persona, incluso de las que se suicidan.» Blaise Pascal.] De hecho, se podrían administrar dosis muy generosas de placer puro a los individuos de las especies gestionadas, como recompensa por un comportamiento «virtuoso».

Por el contrario, los individuos de las especies presa se pueden someter a una ingeniería genética para que pierdan el terror, actualmente muy justificado, que les infunden los predadores. Repetimos que este «rediseño» parece ser una tarea de proporciones ingentes. Pero recordemos que los roedores infectados con el protozoo parásito Toxoplasma gondii pierden su temor normal y buscan las zonas marcadas con orina de gatos. Tanto la farmacología como los neuroelectrodos y las técnicas genéticas brindan posibles soluciones a la patología molecular del miedo, cuando ésta deja de ser funcionalmente necesaria. A largo plazo, las mismas técnicas de enriquecimiento hedónico, amplificación de la inteligencia y prolongación de la vida que estarán disponibles para los humanos hacia finales de este siglo se pueden extender a todo el árbol filogenético. «La salud es un estado de total bienestar físico, mental y social, no meramente la ausencia de enfermedades o dolencias», afirman los estatutos de la Organización Mundial de la Salud. El proyecto abolicionista amplía este compromiso al pleno bienestar físico, mental y social más allá de nuestra propia especie, para llegar finalmente a todos los seres vivos sensibles. Esta ampliación actualmente suena a algo descabellado. También lo hubiera sido hace 200 años una descripción de la sanidad humana actual. Está en juego el mismo principio ético. Anti-intuitivamente, la «ley de rendimientos acelerados» de la potencia de procesado de los ordenadores significa que la transición hacia un bienestar universal se podría lograr en décadas en vez de milenios si existiese un consenso entre los gobiernos, aunque algunos siglos pueden ser una previsión de marco temporal más conservadora para los ecosistemas marinos.

b) Otra previsión de la forma en que puede funcionar la reprogramación se encuentra «naturalmente» en el hábitat natural. Entre 2002 y 2004, una leona bautizada como Kamunyak [«La Bendita», en el idioma del pueblo Samburu], en Kenia central, adoptó varias veces a crías de órix, seis veces en total, y las protegió de otros predadores, incluso de leopardos y de sus hambrientos parientes leones. Kamunyak incluso permitía que en ocasiones una madre órix fuera a alimentar a su cachorro, antes de echarla. «La leona debe de tener una aberración mental», comentó un funcionario de la UNESCO en Nairobi. En principio, el comportamiento hipercriador de mamíferos eusociales tales como los leones se podría aprovechar en carnívoros genéticamente planeados para proteger a los individuos de las especies que actualmente son sus presas. En este marco, también sería necesario poner a disposición permanente un suministro de carne artificial, salvo que se hicieran intervenciones genéticas más radicales para alterar la fisiología actual de los leones. Hoy en día, la carne in vitro sólo es una curiosidad de laboratorio. Pasará una década, o más, hasta que existan productos comerciales. Sin embargo, la producción en masa de carne cultivada para carnívoros «salvajes» o domésticos puede ser más fácil que crear las texturas de carne diseñada genéticamente necesarias para satisfacer los gustos más exigentes de los gastrónomos humanos. Lógicamente, los detalles técnicos de un programa de esta clase son todo un reto. La Naturaleza presenta pocas cadenas alimentarias en sentido estricto, pero existen muchas redes alimentarias complejas. Sin embargo, un ecosistema sólo puede sustentar unos cinco o seis niveles tróficos entre los productores primarios realmente insensibles y los grandes carnívoros predadores que están en el vértice de la pirámide trófica. Esto sucede porque sólo aproximadamente el 10% de la energía pasa al predador, y el resto se pierde hacia el medio ambiente en forma de calor. Así pues, los problemas de una gestión humana del ecosistema en un parque de animales salvajes bien administrado se deberían poder resolver mediante la informática. Se calcula que toda la población actual de leones en África es de unos 30.000, cuando en 1950 eran aproximadamente 400.000. La cantidad de leones se está reduciendo con rapidez debido a la pérdida de hábitat y los conflictos con el hombre. Muchas veces las poblaciones de leones restantes están geográficamente aisladas unas de otras. Por ello, aumenta la endogamia y disminuye la diversidad genética. Salvo intervención humana, pronto desaparecerán los leones fuera de los zoológicos y de los «parques de animales salvajes», igual que en este siglo desaparecerá la mayoría de los grandes mamíferos terrestres como consecuencia de la degradación de sus hábitats. Como ejemplo, se está perdiendo aproximadamente el 2% de los bosques tropicales húmedos, que son el bioma terrestre con mayor número de especies. La reprogramación y las técnicas de gestión del comportamiento pueden garantizar la supervivencia civilizada de leones «reformados» y de sus semejantes, para que los ecoturistas disfruten viéndolos si lo desean. Una de las reacciones críticas a la perspectiva de la reprogramación de los predadores carnívoros suena como sigue: Un león cuasi-domesticado, no predador de otras especies, ha dejado de ser un auténtico león. Los leones, por su propia naturaleza, matan a individuos de las especies presa (y a veces a hienas y guepardos, y también se matan entre sí). Es cierto que los leones matan a sus víctimas de formas atroces, que se califican de «bestiales» cuando las usan humanos frente a otros humanos; pero esa conducta es perfectamente natural para los leones, es un aspecto de su «fenotipo de comportamiento». Cazar es una característica natural de la esencia de su especie.

Aquí llegamos al quid de la cuestión: la pretendida fuerza moral del término «natural». Cuando un ser vivo, por su propia naturaleza, causa terribles padecimientos, aunque sea no voluntariamente, ¿es moralmente malo cambiar esa naturaleza? Si una persona civilizada llegase a creer que está cometiendo, sin un motivo válido, actos que causan mucho dolor, dejaría de cometerlos, y querrá que otros agentes morales impidan la repetición de esa conducta. ¿Podemos suponer que esto también sería aplicable a un león, si éste estuviera moral y cognitivamente «elevado» lo suficientemente como para comprender las consecuencias de sus actos? ¿O a un gato doméstico que atormenta a un ratón? ¿O incluso a una persona sociópata? Actualmente la sociopatía en personas no es curable, pero se han debatido diversas intervenciones, tanto genéticas como farmacológicas. ¿Deberá ofrecerse un tratamiento cuando exista la opción terapéutica? Hoy por hoy, los asesinos en serie se deben encerrar de por vida. Una «curación» que permitiese a los asesinos en serie transformarse en personas auténticamente pro-sociales y empáticas, de hecho los «privaría» de su identidad anterior. Una intervención de esta clase sería «coercitiva», tal vez no en un sentido estricto, pero sí a efectos prácticos si la alternativa es la cadena perpetua. Lo mismo se puede decir de los delincuentes sexuales reincidentes violentos. Veamos ahora otra forma de conducta de los leones cuya práctica por personas conduciría a la cadena perpetua. Un león macho adulto está genéticamente programado para ir a una manada, retar al macho reinante y, si lo vence, matar metódicamente a los cachorros del macho vencido. Matando a los cachorros de su rival eleva al máximo la inclusión de la aptitud de su ADN en la especie. La madre volverá a entrar en celo, de forma que el macho invasor podrá aparearse con ella y ser padre de sus propios cachorros. Aproximadamente una tercera parte de todos los cachorros de león perecen de esta manera. Por suerte no sucede nada tan mecánico con los padrastros humanos y los jóvenes hijastros. Sin embargo, estadísticamente, es muchísimo más arriesgado ser criado como hijastro que ser criado por ambos progenitores biológicos. Si existiesen intervenciones terapéuticas que ayuden a reprimir los sentimientos de hostilidad de los padrastros hacia los infantes hijastros, ¿sería deseable su utilización? Muchos padrastros acogerían con beneplácito tales intervenciones. Padres correctos en otros aspectos pueden sentirse perturbados por la hostilidad que sienten hacia sus hijastros, aunque la enorme mayoría de ellos no actúan en la forma extremada que practican los leones machos. El infanticidio es algo cruel, independientemente de la identidad de la especie de quien lo perpetra. En el futuro habrá intervenciones que puedan impedir el infanticidio en nuestros parques de animales salvajes, aunque para ello se deban manipular los genomas «naturales» de sus poblaciones.

¿Un estado del bienestar para todas las especies?

«El que sacrifica buey, como si matase un hombre» Isaías 66:3

En las sociedades de Europa Occidental se ha implantado durante el pasado siglo un estado del bienestar para los seres humanos, para que los miembros más vulnerables de nuestra especie no deban sufrir penalidades evitables. Incluso en naciones occidentales ricas, la cobertura puede ser lamentablemente inadecuada, concretamente en los EE.UU. Las prestaciones en las naciones del Tercer Mundo pueden ser excelentes, fragmentarias o prácticamente inexistentes. Según los estándares de la posteridad, toda la asistencia sanitaria actual parecerá rudimentaria. Sin embargo, al menos está firmemente establecido el compromiso con un principio básico: nadie debe perecer de hambre o padecer debilidad o muerte por una enfermedad evitable. De modo similar, la educación universal está diseñada para elevar al máximo para todos las oportunidades que ofrece la vida. La asistencia sanitaria universal tiene como objetivo asegurar que toda persona reciba tratamiento médico. Los organismos de apoyo a la infancia intervienen cuando hay niños vulnerables con riesgo de abusos o desatención. Inicialmente, los darwinistas sociales condenaron la implantación de tales salvaguardas; los eugenicistas se inquietaron porque que un estado del bienestar permitiría que los «no adaptados» se reproduzcan y propaguen genes «malos»; los fundamentalistas del mercado libre se preocuparon de que una red de seguridad socavaría los hábitos de la autosuficiencia varonil; etcétera. Sin embargo, hoy parece obvia la necesidad de garantías de bienestar, como mínimo básicas, aunque subsiste la controversia sobre su índole, su alcance óptimo y su financiación. El darwinismo social en su forma más cruda tiene hoy pocos defensores, aparte de los devotos de Ayn Rand. El problema no sólo radica en que las prestaciones de bienestar actuales son inadecuadas: también son arbitrariamente específicas para las especies. De igual modo que con la situación difícil de los humanos vulnerables antes de su implantación, el bienestar de los animales no humanos depende fundamentalmente de la caridad privada. No existen garantías universales de bienestar no humano. La vivisección, la abominable cría en factorías y la matanza masiva industrializada de animales no humanos continúa sin obstáculos. Aparte de nuestros primos más cercanos los grandes simios, una ampliación sistemática a otras especies «en el medio natural» de las garantías de bienestar estatalmente impuestas es una opción demasiado exagerada como para poder generar un análisis crítico sostenido. Como dice el proverbio, la caridad bien entendida comienza en casa; preocupémonos primero de «nuestra» especie. No ha surgido un gran debate ideológico sobre los argumentos a favor de un rediseño compasivo del ecosistema, porque los argumentos que abogan por la preservación del status quo ecológico se perciben como tan claros que no necesitan ser defendidos; y hoy apenas se atisba el potencial de transformación que ofrecen la biotecnología, la informática y la nanotecnología. Es evidente que la Naturaleza siempre nos ha parecido «demasiado grande». En la medida en que se ha considerado necesario justificar de alguna manera los padecimientos de los animales salvajes, la narrativa para racionalizar las crueldades de la Naturaleza siempre ha afirmado que la predación de los enfermos y los débiles se produce «en bien de la especie». Esta fábula ya no es sostenible científicamente. La selección natural no opera a ese nivel. Además, también es no-darwiniano suponer que existe alguna brecha fundamental ontológica y ética entre «nosotros» y «ellos», entre los primates de la especie Homo y los animales no humanos. En cualquier ética universal, el uso incluyente y no contrastante del «nosotros» se debe extender a todos los seres vivos sensibles.

Sin embargo, el mayor obstáculo para la reprogramación de predadores y el diseño de ecosistemas compasivos no es la ideología sino simplemente el sesgo cognitivo del status quo. La mayor parte de los argumentos elaborados contra la abolición del sufrimiento de los humanos ni siquiera son objeto de consideración inicial en lo que respecta a los seres no humanos. La angustia de individuos de otras especies no inspirará a las víctimas a crear grandes obras de arte o de literatura, a conformar sus caracteres, a permitir contrastes interesantes, a crear ocasiones para el desarrollo personal, etc. Simplemente es algo repugnante e inherentemente sin sentido. Pensándolo bien, reprogramar el código fuente del resto del mundo vivo es, desde el punto de vista informático, órdenes de magnitudes más difícil que rediseñar a los humanos. Pero tampoco hay que sobrevalorar la inmensidad de la tarea. Los retos técnicos de la reprogramación de animales no humanos son, de cierta manera, más fáciles de superar que para los seres humanos. Uno de los más formidables obstáculos a un enriquecimiento del ánimo en los humanos no es la ingeniería del placer en bruto, que ya hoy día se puede conseguir con electrodos craneales o mediante la administración combinada de heroína y cocaína («speedballing»). Lo difícil es reprogramar nuestros circuitos de recompensa de formas que no afecten a nuestra responsabilidad social y al rendimiento cognitivo, no sólo en cuanto a medidas brutas de los tipos de inteligencia registrados mediante tests IQ, sino en las habilidades menos aparentes que comportan creatividad, comprensión empática, análisis introspectivo, e incluso también la capacidad de dudar de cosas fundamentales, de las que pueden surgir futuras revoluciones intelectuales. En resumidas cuentas, el reto es evitar que los superfelices se vuelvan «opiados» o maníacos. Las restricciones de esta índole no se aplican en la misma medida, o no se aplican en absoluto, a la futura felicidad de los animales no humanos. La perspectiva de «leones con administración de «soma» puede parecer surrealista, pero no es concebible que su implantación pueda juzgarse como algo irresponsable o inmoral.

En su forma actual, el proyecto abolicionista es más un bosquejo que un plan trazado. Esta disciplina no estará exenta de valores, pero no tampoco será más normativa que la biología de la conservación o la medicina científica. – Un aspecto crítico del rediseño de un ecosistema avanzado será el previo modelado informático y la exhaustiva búsqueda de los efectos secundarios no previstos de las intervenciones a diferente niveles tróficos de la «cadena alimentaria». Los manifiestos filosóficos podrán minimizar las dificultades técnicas; los equipos de gestión de los parques de animales salvajes tendrán que confrontarlas. Sea como fuere, el abolicionismo deberá entrar en las principales corrientes académicas y políticas, con adecuadas estructuras de organización y grupos de defensa. Un mundo exento de crueldad requerirá acciones coordinadas a nivel nacional, intergubernamental y de las Naciones Unidas, a una escala sin precedentes.

Es comprensible que los escépticos desechen estos escenarios calificándolos de pura «tecnofantasía». Los obstáculos sociológicos, ético-religiosos e ideológicos para el diseño de un ecosistema planetario sin crueldad pueden parecer insuperables, aunque se reconozca su final viabilidad técnica. Sin embargo, no es tan irrazonable como pueda parecer a primera vista predecir el desarrollo de una ética mundial «anti-especista» que complemente una ética antirracista. Pensemos en los dogmas centrales de las principales religiones del mundo. ¿En qué medida el proyecto abolicionista es una implicación disfrazada de algunos de nuestros principios básicos? La palabra sánscrita ahimsa que significa no hacer daño (literalmente, evitar himsa, la violencia), es un elemento central de la familia de religiones originarias de la antigua India: el hinduismo, el budismo y especialmente el jainismo. El Ahimsa es una norma de conducta que prohíbe matar o herir a seres vivos. El rediseño del ecosistema que aquí propugnamos es básicamente la expresión científica del ahimsa a escala global, despojado de su metafísica del karma. Es cierto que las religiones judeo-cristianas e islámica históricamente han sido menos comprensivas frente a los intereses de los animales no humanos que las tradiciones no-abrahámicas del subcontinente indio. Durante una gran parte de la era cristiana, el vegetarianismo fue considerado una herejía en Europa Occidental. La promesa de Dios del «dominio» sobre el resto del reino animal generalmente se interpretaba como una licencia divina para el dominio y la explotación. Sin embargo, «dominio» también se puede reinterpretar como responsabilidad de administración. ¿Qué sucedería si Isaías 11:6 tiene razón, y realmente «el tigre con el cabrito se acostará»? ¿Querrá un Dios compasivo que preservemos la biología del sufrimiento cuando tengamos la opción de no hacerlo? Recordemos también que, con una sola excepción, los 144 suras del Corán comienzan con: «Alá es misericordioso y compasivo.» El nombre de Dios que con mayor frecuencia se emplea en el Corán es «al-Rahim», que literalmente significa «el Universalmente Compasivo». Toda implicación de que la compasión de Dios está atrofiada comparada con la imaginación moral de meros mortales puede parecer una blasfemia. El profeta Mahoma habla de la necesidad de la «clemencia universal». Según una tradición (Hadith Mishkat 3:1392), Mahoma enseñaba que «todas las criaturas son como una familia de Dios; y El ama más a quienes son más benéficos para con Su familia.» A medida que maduran o se aceleran las técnicas informáticas, la nanobótica y la biotecnología, quizás tanto los eticistas religiosos como los laicos tratarán a la máxima liberación del sufrimiento como a una hipótesis por defecto de la que toda desviación requiere una justificación, y no como a una nueva ética radical que por sí misma necesita ser justificada. En casi cualquier escenario futuro estamos destinados a «jugar a ser Dios». Así pues, fijémonos como objetivo ser dioses compasivos y sustituyamos la crueldad de la vida darwiniana por algo mejor.

Fuente: abolitionist.com – La reprogramación de los animales predadores

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista por los Derechos Animales.