Términos básicos para el análisis del especismo (Oscar Horta, 2008)

Sinopsis:

La atención dada al tema de la consideración moral de los animales no humanos ha experimentado un despegue espectacular a lo largo de las últimas tres décadas. Ello ha ido de la mano de un cambio de paradigma en la problemática implicada en él. Este se ha definido por el paso a la problematización de dos temas: a) el especismo; y b) la utilización de animales no humanos. Con todo, la transición a este nuevo paradigma se encuentra aun en proceso, dado que el análisis del especismo ha sido desarrollado sólo parcialmente.

Con la intención de colaborar en el debate necesario para acelerar tal proceso, se presenta aquí una propuesta de análisis del especismo y el antropocentrismo, así como de otros conceptos relacionados con estos. De esta forma, se definen tales nociones y se describen las diferencias existentes entre i) especismo y posición especista combinada; ii) especismo y antropocentrismo; y iii) antropocentrismo y posiciones basadas en premisas antropocentristas. Se clasifican, asimismo, las distintas defensas del antropocentrismo y se presentan los argumentos que rebaten cada una de estas. A este respecto se apunta en particular el modo limitado en el que ha sido comprendido el argumento de la superposición de especies (denominado de forma inadecuada como “argumento de los casos marginales”), aplicable no sólo ante criterios basados en capacidades, sino también ante aquellos que apelan a relaciones.

Palabras clave: especismo, antropocentrismo, argumento de la relevancia, argumento de la superposición de especies.

1 Introducción

La cuestión de la consideración moral de los animales no humanos ha sido tratada a lo largo de la historia de manera muy puntual y marginal. Esto ha comenzado a cambiar de forma notable hace aproximadamente tres décadas. Desde entonces, se ha dado un notable despegue en el trato otorgado a la cuestión. El número de publicaciones sobre esta se ha disparado de un modo impensable años atrás y el tema ha pasado a ser considerado perfectamente digno de atención en el ámbito académico(1). Lo que es más relevante: tal salto ha ido de la mano en la práctica del surgimiento del movimiento por los derechos animales (así como del desarrollo del movimiento por el bienestar animal) algo a lo que, en una medida no desdeñable, ha sido favorecido por las aportaciones realizadas desde la filosofía moral. Ahora bien, el cambio no ha sido meramente cuantitativo, sino también cualitativo, en lo que refiere a la problemática tratada, esto es: a cuál se entiende que es el problema a tratar si hablamos de la consideración moral de los animales no humanos. Con anterioridad, se asumía comúnmente que las cuestiones teóricas y prácticas a discutir eran, respectivamente: a) los deberes por compasión o benevolencia hacia los animales no humanos bajo nuestro poder; y b) la clase de trato dado a los animales no humanos al utilizarlos. Actualmente, tales temas han comenzado a ser desplazados por otros dos: a) el especismo;(2) y b) la legitimidad no ya del trato, sino del propio uso de animales no humanos como tal. Esta transformación dada en lo tocante a la problemática tratada ha sido, de hecho, una de las causas que explican el aumento espectacular de la atención sobre el tema, al conferir a este una importancia mucho más notable que la que el paradigma previamente vigente le asignaba.

Este cambio de paradigma, con todo, está todavía en proceso. Entre otras cosas, queda mucho por hacer todavía en lo que toca a una de sus tareas ineludibles: el análisis conceptual del especismo. Este ha sido a menudo dejado de lado a la hora de examinar la posibilidad de justificación del antropocentrismo (lo que ha implicado distintos errores al tratar esta cuestión). La intención de este texto es la de contribuir al desarrollo de tal análisis. Con tal fin se propondrá a continuación un esquema conceptual (muy básico, por motivos de espacio) en el que quepa situar las nociones centrales a considerar al aproximarnos a esta problemática.

2 ¿Qué es el especismo?

El especismo es la discriminación(3) de aquellos que no son miembros de una cierta especie (o especies). En otras palabras: el favorecimiento injustificado de aquellos que pertenecen a una cierta especie (o especies).

El especismo ha sido definido en ocasiones como un trato desventajoso (o una consideración desigual) basada únicamente en la pertenencia a la especie. O un trato o consideración que favorece a los miembros de una cierta especie (o de varias especies) en función de factores que no tienen que ver con sus capacidades individuales.(4) Estas definiciones, sin embargo, no parecen adecuadas cuando son contrastadas con la consideración que comúnmente reciben las distintas defensas de las discriminaciones intraespecíficas. Aquellas posiciones que defienden que los humanos varones o de ascendencia europea poseen determinadas capacidades individuales y que por ello deben ser favorecidos son comúnmente tildadas, si el criterio apelado es moralmente injustificado, de sexistas y racistas. Tomemos, por otra parte, la discriminación que han sufrido a menudo aquellos con síndrome de Down. Esta no es considerada de manera distinta según sea defendida sin aducir ningún argumento o sobre la base de que no poseen determinadas capacidades. No hay motivo alguno, pues, para conceptualizar el especismo de modo diferente.

Cabe también indicar que esta definición implica que una diferenciación justificada que distinga entre los miembros de especies distintas no será especista (al igual que no es sexista, por ejemplo, defender que las mujeres, y no los hombres, puedan tener derecho a atención ginecológica). El especismo, por definición, es una posición moralmente injustificada.

3 Especismo y posiciones especistas combinadas

Una posición especista es toda aquella que incluye al especismo entre sus premisas.

Supongamos que sostenemos una posición que mantiene que el único criterio para la consideración moral es uno de tipo especista. De ser así, tal postura será de carácter especista simple, monista. Pero puede haber muchas otras posiciones que asuman un criterio especista combinándolo con otros criterios. Y puede ocurrir que los criterios con los que el especismo se combine sean tales que proporcionen consideración a aquellos discriminados por el especismo. En tal caso, la posición resultante dará una consideración reducida a estos, que será el resultado de la interacción de los distintos criterios que entrarán en juego.

En línea con esto, es erróneo considerar que hay formas más o menos radicales de especismo (como han sugerido, por ejemplo, Donald Vande Veer o James Rachels).(5) Lo que realmente hay son distintas posiciones que asumen el especismo como una de sus premisas. Estas posiciones, todas ellas especistas, pueden ser simples o estar combinadas con otros criterios (que, según el caso, pueden proporcionar consideración a los discriminados por el especismo).

Para que una posición se halle justificada han de estarlo todas las premisas en las que se basa, sin excepción. Así, toda posición especista resultará injustificada (al estarlo una de sus premisas) aunque no prive totalmente de consideración a quienes discrimine. El especismo no se torna justificable por el hecho de ser combinado con otros criterios que lo sean.

4 Especismo y antropocentrismo

Por “antropocentrismo” se entiende la posición que da centralidad a los seres humanos. En consecuencia, podemos decir que antropocentrismo en sentido moral(6) es la asignación de centralidad moral a la satisfacción de los intereses humanos.(7) En otras palabras podríamos decir que es una diferenciación moral cuyo criterio es la pertenencia a la especie humana(8). Es habitual que se utilice el término “especismo” como si fuese un sinónimo de “antropocentrismo”, al definirlo como la discriminación de quienes no pertenecen a la especie humana.(9) Pero no hay motivo para restringir así su significado. Pueden formularse diferenciaciones especistas tomando como referente cualquier especie(10).

Ciertamente, en el mundo en que vivimos gran parte de los casos prácticos de especismo son de carácter antropocéntrico. Pero es posible trazar otras discriminaciones que favorezcan a los miembros de otras especies (o que favorezcan combinadamente a los miembros de la especie humana y a los de otras especies). Para que el especismo fuese una clase cuyo único elemento fuera el antropocentrismo la especie humana tendría que ser la única existente (y, de ser así no se discriminaría a nadie, ya que no habría miembros de otras especies)(11)

Así, resultará especista una diferenciación moral que favorezca de forma injustificada a, por ejemplo, los cefalópodos. E igualmente lo será otra que favoreza injustificadamene a aquellos animales más cercanos al grupo humano (como los simios o los mamíferos). Ahora bien, ¿podemos decir que estas últimas son también, de alguna forma, antropocentristas? Consideraremos esta cuestión en el punto siguiente.

5 Antropocentrismo y posiciones basadas en premisas antropocentristas

El término “antropocéntrico” denota, de manera general, aquello que es “relativo al antropocentrismo”. Por “antropocentrista”, en cambio, se ha de entender “partidario del (o favorable al) antropocentrismo”.(12) Así, podremos decir que una premisa antropocéntrica será aquella que necesariamente de lugar a una posición antropocéntrica, mientras que una premisa antropocentrista será aquella que sea aceptada con la intención de defender una posición antropocéntrica. Como resultado de esto, puede suceder que haya premisas antropocentristas que acaben dando lugar a una posición que no coincida con el antropocentrismo (debido a errores de apreciación por parte de quienes las formulan).(13) Imaginemos que defendemos como moralmente relevante un criterio que creemos que diferencia a los humanos de los demás animales.

Sin embargo, ocurre que nuestros supuestos son equivocados y tal criterio es cumplido por ciertos animales no humanos, o(/y) no es cumplido por ciertos humanos. De ser así, la premisa que hemos sostenido no será realmente antropocéntrica. Pero sí será antropocentrista. Es más: puede darse el caso de que alguien apoye una discriminación antropocéntrica por su asunción no voluntaria de un prejuicio antropocentrista (sería este un caso similar al de alguien que no busque intencionalmente apoyar la discriminación de las mujeres pero que, por su asunción inadvertida de un prejuicio sexista, lo haga).

De acuerdo con esto, podremos caracterizar de modo semejante aquellas posiciones que favorecen injustificadamente a los humanos y los miembros de otras especies si lo hacen sobre la base de criterios que son habitualmente tomados por antropocéntricos. Cabe describirlas como posiciones basadas en premisas antropocentristas extendidas.

6 Distintos modos de defender el antropocentrismo

Cabe clasificar como sigue las distintas formas de defender el antropocentrismo:

1) Defensas puramente definicionales del antropocentrismo (esto es, aquellas que prescinden de argumentos a mayores para justificar una posición antropocéntrica, asumiendo esta como punto de partida por definición).

2) Defensas argumentadas del antropocentrismo. Dentro de estas cabe distinguir las siguientes:

2.1) Posiciones que apelan a atributos individuales. Pueden ser de dos tipos:

2.1.1) Posiciones que apelan a capacidades cuya posesión es susceptible de ser comprobada (intelectuales, lingüísticas, ligadas a la agencia moral…).(14)

2.1.2) Posiciones que apelan a atributos metafísicos cuya posesión no puede ser comprobada (como un cierto “estatuto ontológico”).(15)

2.2.) Posiciones que apelan a las relaciones existentes entre los agentes morales y aquellos susceptibles de ser considerables moralmente (como, por ejemplo, la existencia de un vínculo emocional o de posibilidades de interacción entre todos los humanos, o el hecho de que los humanos estamos en una situación de poder sobre los demás animales).(16)

7 Los argumentos que rebaten las defensas del antropocentrismo

Hay dos tipos de defensas del antropocentrismo que incurren en una petición de principio, bien por basarse en un argumento circular, bien por asentarse en criterios cuya satisfacción no es susceptible de comprobación (con lo que sostener su validez para establecer una diferenciación moral antropocéntrica resulta puramente arbitrario). Estas son las de tipo definicional y las que se basan en criterios cuya posesión no puede ser comprobada. Por lo tanto, habremos de desecharlas.

Las otras dos posiciones restantes esquivan tal petición de principio. Eso sí: para tener éxito, los criterios a los que apuntan deberán cumplir dos condiciones: a) ser moralmente relevantes; y b) ser satisfechos por todos los seres humanos y sólo por ellos. Y hay dos argumentos que cuestionan que ello pueda ser así: el de la relevancia y el de la superposición de especies.

7.1 El argumento de la relevancia

Este argumento se basa en la idea de que para tomar una decisión lo que se ha de tener en cuenta es únicamente aquello que resulte relevante con respecto al resultado que tendrá tal decisión.(17) Así pues, en aquellas decisiones cuyo objeto es el modo en que una acción puede afectar positiva o negativamente a quienes se vean afectados por ella, lo que hemos de tener en cuenta es aquello que resulta relevante a la hora de ser afectado positiva o negativamente. Lo que esto implica es que, a la hora de saber si un ente es moralmente considerable, lo que necesitamos conocer es si este puede ser afectado positiva o negativamente. Si adoptamos un enfoque centrado en las preferencias(18) o uno experiencialista, lo que esto supondrá es que los seres moralmente considerables serán aquellos que puedan tener experiencias positivas y/o negativas (esto es, que sufran y/o disfruten). La posesión de otras capacidades o el mantenimiento de relaciones como las indicadas no puede ser algo relevante, en tanto que, si bien son factores que pueden condicionar que alguien experimente ciertos tipos de sufrimiento o bienestar, no son aquello que determina como tal que pueda sufrir o disfrutar.(19)

Cabe, así, formular este argumento, en negativo, como sigue:

1. Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella.

2. La satisfacción de un cierto criterio C (donde C podrá significar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas o relativas a la posibilidad de tener deberes, o circunstancias como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación de poder o de tener frecuentes ocasiones de interactuar con nosotros) no determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio.

3. Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio, C no puede ser el criterio con respecto al cual una exclusión moralmente justificada ha de ser trazada.

Y, en positivo, la formulación del argumento podría ser como sigue:

1. Toda exclusión moral justificada debe ser trazada de acuerdo con un criterio relevante para ella.

2. La capacidad de sufrir y/o disfrutar determina que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio.

3. Por lo tanto, en aquellas decisiones en las que lo que está en juego es que alguien pueda sufrir un daño o disfrutar de un beneficio una diferenciación moralmente justificada ha de trazarse adoptando como criterio la capacidad de sufrir y/o disfrutar.

7.2 El argumento de la superposición de especies

Los miembros de una misma especie poseen capacidades que diferen entre sí, y mantienen relaciones que son distintas. Esto hace que un mismo criterio pueda ser cumplido por unos y no por otros. De este modo, ocurre que muchos seres humanos no satisfacen los criterios blandidos en defensa del antropocentrismo que aluden a capacidades o relaciones. Muchos humanos carecen de ciertas capacidades intelectuales, lingüísticas o ligadas a la agencia moral que se proponen a menudo como moralmente relevantes con fines antropocentristas. Esto ocurre en el caso de los niños pequeños y en el de aquellos con diversidad funcional intelectual.20 Asimismo, hay seres humanos que, debido a la situación en la que se encuentran, no cumplen los criterios antropocentristas de tipo relacional.(21)

Podemos, pues, formular este argumento como sigue:(22)

1. Debemos justificar nuestras decisiones morales sobre la base de razones válidas de un modo universalizable.

2. Está justificado discriminar a los animales no humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen un cierto criterio C (donde C podrá significar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas, lingüísticas, la posibilidad de tener responsabilidades, o circunstancias como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación de poder o de interactuar con nosotros).

3. Está justificado discriminar a los seres humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar que no satisfacen un cierto criterio C.

En consecuencia, si aceptamos que las decisiones morales han de estar justificadas sobre la base de razones válidas de un modo universalizable hay sólo dos alternativas entre las que podamos optar: i) podemos aceptar cualquiera de los criterios apelados en defensa del antropocentrismo, y así excluir moralmente a los animales no humanos y a un número considerable de seres humanos; ii) podemos rechazar tales criterios, con lo que habremos de tener en cuenta tanto a unos como a los otros.

Se ha dado comúnmente a este argumento la denominación de “argumento de los casos marginales”. Esta terminología asume que el argumento resulta válido únicamente en el caso de las apelaciones a las capacidades individuales, e implica la idea de que los seres humanos que no cumplen tal criterio estarían en los márgenes de la especie.

Ambas ideas son incorrectas. Primero: hemos visto que el argumento opera igualmente en el caso de criterios ligados a relaciones. Lo que el argumento hace es mostrar que con el fin de defender una discriminación de especie se proponen condiciones que no son satisfechas por todos los miembros de la especie referida (en el caso del antropocentrismo, la humana).(23) Ahora bien, ello ocurre tanto en el caso de los criterios que apelan a capacidades como en el de los que aluden a relaciones. Segundo: lo que precisamente hace el argumento es mostrar que el cumplimiento de ciertos criterios es independiente de la pertenencia a la especie. De este modo, la idea de que tales criterios definen un “centro” y unos “márgenes” dentro de una especie es rebatida ¡precisamente por el argumento que se pretende denominar con tal terminología! Ello muestra por qué esta debería ser abandonada.

En cambio, al hablar de superposición de especies se muestra lo que indica el argumento: que el hecho de cumplir o no cumplir ciertos requisitos se da igualmente en el caso de miembros de especies distintas, y no traza una línea que divida a estos entre sí.

Fuente: masalladelaespecie.wordpress.com – Términos básicos para el análisis del especismo

(1) Se toma como referencia para este análisis el marco internacional. El diagnóstico a dar será ciertamente distinto si nos centramos en el contexto de habla hispana. En este, el tema continúa siendo en gran medida menospreciado en el ámbito académico y el número de publicaciones es aún muy reducido.
(2) La voz original inglesa speciesism acuñada por Richard Ryder ha sido traducida de varios modos al castellano. La primera fue la de “especieísmo”, por Ferrater Mora. A ella han seguido variantes como “prejuicio de especie” o “especiesismo”. Pese a que algunas de estas opciones siguen siendo usadas, en la práctica el movimiento por los derechos animales ha adoptado la forma especismo, menos cacofónica y en línea con otros términos semejantes –pues utilizamos las voces sexismo o racismo, y no “sexoísmo” o “razaísmo”– (Véase Ryder, Richard D., Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter, London, 1975; y la entrada “Especieísmo”, en Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1979, p. 1007).
(3) Podemos definir ‘discriminación’ como “trato desventajoso injustificado” o “consideración diferenciada injustificada”.
(4) Con algún matiz, estas son las posiciones que parece adoptarse respectivamente en la “Declaración contra el especismo” de Cambridge de 1977 (véase Paterson, David & Ryder, Richard (eds.), Animal Rights—A Symposium, Centaur Press, London, 1979); y en Pluhar, Evelyn, Beyond Prejudice: The Moral Significance of Human and Nonhuman Animals, Duke University Press, Durham, 1995.
(5) VanDe Veer, Donald, “Interspecific Justice”, Inquiry, 22, 1979, 55-79, pp. 61-63; Rachels, James, Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism, OUP, Oxford, 1990, p. 182.
(6) No ha de confundirse esta acepción de “antropocentrismo” con otras dos adoptadas por algunos teóricos en el ámbito de la llamada ética medioambiental que difieren de ella. Estas serían las que denotarían: a) la posición que mantiene que si las entidades no humanas tienen valor es porque los humanos se lo asignan; y b) la que defiende que si tales entes tienen valor este sólo puede ser reconocido por seres humanos.
(7) Tampoco ha de confundirse antropocentrismo con misotería, la animadversión hacia los animales no humanos (véase Mason, Jim, An Unnatural Order: Why We Are Destroying the Planet and Each Other, Continuum, New York, 1998, p. 163).
(8) Una posición antropocéntrica, pues, será aquella asume que la pertenencia a la especie humana es un criterio (pero no necesariamente el único) para trazar una diferenciación moral (habrá posiciones antropocéntricas simples y combinadas).
(9) Véase por ejemplo Ryder, Victims of Science, p. 5; o Waldau, Paul, The Specter of Speciesism: Buddhist and Christian Views of Animals, OUP, Oxford, 2001, p. 38.
(10) Hay otro factor con respecto al cual no está claro que coincidan especismo y antropocentrismo: a diferencia de lo que ocurre en el caso del especismo, sería al menos lógicamente posible que este último constituyese una diferenciación moral justificada (aunque en la práctica ello no es el caso, como se explica posteriormente en los apartados posteriores).
(11) De existir dos especies, la humana y otra, podrían ya defenderse dos tipos de especismo: el que favoreciese a los humanos y el que favoreciese a los otros seres.
(12) Obsérvese que no existe una dualidad terminológica semejante en el caso de la voz “especista”, que denota igualmente “relativo al especismo” y “partidario del especismo”.
(13) Comprobamos así que, mientras el que una premisa sea antropocéntrica es algo independiente de la intención de quien la fórmula, es precisamente tal intención lo que la puede definir como antropocentrista.
(14) Véase por ejemplo Frey, R.G., Interests and Rights: The Case against Animals, OUP, Oxford, 1980; Leahy, Michael P.T., Against Liberation: Putting Animals in Perspective, Routledge, London, 1991; Carruthers, Peter, The Animal Issue: Moral Theory in Practice, CUP, Cambridge, 1992; Scruton, Roger, Animal Rights and Wrongs, Metro, London, 1996.
(15) Ejemplos de defensas metafísicas del antropocentrismo de corte religioso y no religioso pueden ser encontrados respectivamente en Reichmann, James B., Evolution, Animal ‘Rights’ and the Environment, The Catholic University of America Press, Washington, 2000; y en el libro I de la Política de Aristóteles (véase en particular 1256b 20-22).
(16) Véase Midgley, Mary, Animals and Why They Matter, University of Georgia Press, Athens, 1983; Wenz, Peter S., Environmental Justice, SUNY, New York, 1998; o Narveson, Jan, “On a Case for Animal Rights”, The Monist, 70, 1987, 31-49. Midgley, Wenz y Narveson defienden el antropocentrismo apelando respectivamente a la presencia de vínculos de tipo emotivo, a las posibilidades de interacción y a las relaciones de poder.
(17) Esta idea no implica necesariamente la adopción de una posición consecuencialista, siendo perfectamente compatible con otras perspectivas.
(18) Esto es así desde el momento en que, para dar cuenta de todos los beneficios o daños que podemos recibir, un enfoque centrado en preferencias ha de entender que cada vez que tenemos una experiencia positiva o negativa surge una preferencia por que esta continúe o cese.
(19) Este argumento es compatible tanto con un planteamiento coherentista como con uno fundacionalista. No necesita asumir este último. Cabe presentarlo proponiendo únicamente la premisa de la relevancia, sin pretender que su aceptación sea obligatoria (si bien su rechazo parece enormemente problemático).
(20) Este término, adoptado de manera creciente, muestra precisamente el rechazo de la idea de que debamos tomar como patrón humano la posesión de las posibilidades funcionales que la mayoría de los humanos poseen. Obsérvese, con todo, que no rompe totalmente con tal idea. La diversidad tiene lugar al haber individuos con posibilidades funcionales diferentes. No es, pues, predicable de los sujetos que tienen unas posibilidades diferentes a los de la mayoría, sino de la suma de todas las posibilidades que los individuos poseen. Si adoptamos un patrón neutro, hemos de decir que todos tienen una funcionalidad diversa, tanto quienes caen en el grupo mayoritario como quienes no. En rigor, más que haber una minoría diferente (“con diversidad”) ocurre que todos somos diferentes (todos presentamos, pues, tal diversidad).
(21) A veces, por ejemplo, se sostiene que nuestras obligaciones hacia los demás tienen su origen en nuestros vínculos emocionales con ellos. Pero hay muchos seres humanos que no tienen vínculos de ese tipo con ningún otro ser humano. Asimismo, cuando se indica que los seres humanos estamos en una situación de fuerza sobre los demás animales se ha de tener en cuenta que también hay humanos sometidos por otras relaciones de fuerza. Puede objetarse que hay criterios circunstanciales que no se refieren a individuos, sino a la especie como tal. Podemos, por ejemplo, sostener que existen unos lazos de solidaridad y amor universal entre todos los humanos. Pero ocurre que tal afirmación es simplemente falsa, pues no todos los humanos sienten tal afecto universal intrahumano. Ante esto cabe responder que al menos sería deseable que ello sí ocurriese. Sin embargo, esto no constituye la enunciación de un hecho, sino la de algo que se desea: la aceptación universal de una cierta prescripción (que es precisamente la que se busca probar). Y el criterio basado en la apelación a vínculos emotivos exige la presencia de estos de hecho. Con esto caemos en una argumentación circular: la conclusión se asume ya en las premisas. La objeción, pues, se viene abajo.
(22) Este argumento puede tener una formulación categórica, que asuma como premisa que ningún ser humano ha de ser discriminado. Pero tal supuesto es prescindible para mostrar la idea que el argumento plantea. Aquí se ha presentado una formulación que únicamente apunta la relación bicondicional dada entre casos humanos y no humanos que, con respecto a los criterios evaluados, resultan equivalentes.
(23) Debe tenerse en cuenta que el argumento será también válido, mutatis mutandis, para cuestionar otras discriminaciones especistas que favorezcan a miembros de especies distintas de la humana.