En un artículo anterior expliqué que el aborto es una práctica vegana mientras el embrión aún no sea sintiente, pero deja de serlo cuando el embrión adquiere una conciencia, es decir, la sintiencia.[1] En este artículo voy a responder a «los defensores de la vida» humana.

1. Algunas personas dicen que «no se debe abortar porque es éticamente incorrecto matar una vida».

Estas personas son antiabortistas, que por marketing se autodenominan «provida», y acusan a otros humanos de ser «enemigos de la vida». La realidad es que en el 99,9% de los casos estas personas no defienden la vida ni a los seres vivos (no son «biocentristas»[2]), sino que «sólo defienden la vida de los seres humanos», es decir, son antropocentristas. Por lo tanto, los «provida» son enemigos de la vida no humana. De aquí en adelante me referiré a estas personas como «antiabortistas», aunque realmente no se oponen al aborto (abortar animales de otras especies les parece eticamente correcto), sino que se oponen a matar a humanos desde que se produce la fecundación, son teocentristas con distorsiones antropocentristas. Estas personas «antiabortistas» dicen que es éticamente correcto consumir carne y leche, es decir, les parece éticamente correcto lo que le hacen a esta vaca «lechera» en el siguiente vídeo.

También existen casos de veganos realmente antiabortistas, pero su rechazo a todo tipo de de aborto es una idea que no se origina en el veganismo. El veganismo se opone a matar seres sintientes, no al aborto.[1]

2. Los antropocentristas dicen que «los humanos deben ser respetados porque son humanos» y por eso se oponen al aborto de embriones humanos.

En su forma primitiva, el antropocentrismo tiene un origen religioso (teocentrista): un supuesto «dios» crea a los humanos «a su imagen y semejanza». El antropocentrismo se pone en práctica con el humanismo.[4] Sin embargo, afirmar que «los humanos deben ser respetados porque son humanos» es un argumento circular y por lo tanto es una falacia de petición de principio. Hay dos tipos de argumentos circulares: de tipo definicional (como el argumento circular que estoy explicando), y los que hacen referencia a características no verificables (alma[5], el espíritu[6], etc.). La falacia de petición de principio (del latín petitio principii) es una falacia acuñada en Occidente por el filósofo griego Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) en su libro «Primeros analíticos» (65a, 27): «Postular o tomar lo del principio es demostrar por sí mismo lo que no está claro o no es conocido por sí mismo, esto es: no demostrar». El nombre de esta falacia es la versión latina de una idea de Aristóteles: «petere id quod demonstrandum in principio propositum est», que significa: afirmar aquello que se debe demostrar. La falacia ocurre cuando la proposición a ser probada se incluye implícita o explícitamente entre las premisas, y por ello el argumento se vuelve circular. El deber ético no se origina en la especie humana, sino en los intereses de una conciencia (alguien).[7] Por eso la Ética no es antropocentrista, sino sensocentrista (respeto a los seres sintientes)[8] y para ser coherentes con ella debemos practicar el veganismo. Los antropocentristas antiabortistas se enfrentan con los antropocentristas abortistas en un debate éticamente irrelevante sobre en qué momento el embrión humano es un humano:

3. Algunos antropocentristas que son conscientes de que afirmar que «los humanos deben ser respetados porque son humanos» es una falacia de petición de principio, apelan a una determinada característica que supuestamente poseen todos los humanos y sólo ellos.

Debido a ello, afirman que «los humanos deben ser respetados porque todos los humanos y sólo ellos poseen una determinada característica», con la intención de justificar la explotación y la matanza de quienes no son humanos. El error de estas personas es que usan la falacia ecológica, pues no es cierto que todos los humanos posean dicha característica[15] y tampoco es cierto que sólo los humanos la posean.[16] Además resulta que, aunque existiera una supuesta característica que diferenciara a todos los humanos de quienes no son humanos, del hecho de que alguien sea física y psicológicamente diferente a otros no se puede inferir lógicamente que no se le deba respetar: el criterio diferenciador que buscan los antropocentristas es éticamente irrelevante. Lo éticamente relevante para que un ser merezca consideración ética es que tenga una conciencia, pues gracias a ella puede sentir y tiene intereses respecto a dichas experiencias. Y como dije antes, el deber se origina en los intereses[7], no en otras características; es por ello que la Ética es sensocentrista.[8]

Óscar Horta es Profesor del Departamento de Lógica y Filosofía Moral de la Universidad de Santiago de Compostela. El siguiente trabajo se realizó en el marco del proyecto de investigación FFI2008-06414-C03-01/FISO.

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente estar de acuerdo con todas y cada una de las ideas expresadas por su autor; sin embargo, considero interesante su publicación por la aportación que puede hacer al movimiento abolicionista por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

Los animales, o, para hablar con más rigor, los animales no humanos, son utilizados como recursos de manera sistemática en toda una serie de ámbitos, lo que implica que padezcan toda una serie de daños enormemente considerables. La asunción fundamental sobre la que descansa tal uso es la idea de que nuestras obligaciones morales (o, al menos, nuestras obligaciones significativas, aquellas que nos pueden llevar a modificar sustancialmente nuestra forma de actuar) tienen como objeto únicamente a otros seres humanos. Esta idea ha sido mantenida de manera generalizada a lo largo de la historia. Sin embargo, desde hace aproximadamente tres décadas, toda una serie de teóricos y teóricas han comenzado a cuestionar que, pese a la gran aceptación de la que disfrute, constituya realmente una posición justificada. De hecho, han llegado a rechazar que así sea, sosteniendo, como conclusión, que constituye una forma de discriminación, esto es, una discriminación de especie, o especismo. Constituiría, más en concreto, una discriminación especista de quienes no pertenecen a la especie humana, una posición que puede ser también caracterizada como especismo antropocéntrico.

A menudo se alude a la literatura sobre la cuestión del especismo antropocéntrico desde el punto de vista de las distintas teorías normativas apelando únicamente a las aportaciones realizadas por algunos autores muy concretos. Esto olvida el profuso trato que se ha dado a la cuestión desde teorías éticas de lo más dispar, y, de hecho, crea confusión. Puede ser algo que incluso lleve a pensar que el cuestionamiento del especismo antropocéntrico es posible desde ciertas perspectivas normativas, pero no desde otras. Ello supondría, en otras palabras, entender que la adopción de un punto de vista no antropocéntrico implica la adopción de alguna teoría ética particular. Encontramos, sin embargo, que desde cada una de las teorías éticas que han conseguido aceptación hoy en día cabe plantear, o hasta se sigue por fuerza, el rechazo del antropocentrismo.

a) UTILITARISMO.

Como es sabido, para el utilitarismo hemos de tener en cuenta cada interés en función únicamente del peso que este tenga, independientemente de quién sea su poseedor. De lo contrario, se incumple la prescripción que define a esta teoría: la maximización de la utilidad total (esto es, la consecución de la máxima satisfacción posible de la suma de los intereses que puedan tener los distintos individuos). Así, una teoría que no considere de manera igualitaria los intereses de los animales no humanos y los humanos no puede ser llamada utilitarista. Esto es el caso tanto para la teoría del valor del utilitarismo clásico, según la cual aquello que resulta positivo para los distintos individuos es el hecho de tener experiencias positivas y no tenerlas negativas, como para la del utilitarismo de las preferencias, conforme a la que lo valioso es la satisfacción de estas. Así lo han puesto de manifiesto, entre otros, Peter Singer y Gaverick Matheny.[1] Pueden surgir desacuerdos entre distintos teóricos utilitaristas sobre cuál es efectivamente el peso relativo de los intereses de los individuos humanos y no humanos (y es probable que haya prejuicios antropocéntricos que entren aquí en juego). Esta es una cuestión, en cualquier caso, distinta de la del marco normativo que se deba adoptar, y cuya solución no está implicada ni implica posición alguna en lo relativo a este.

b) ÉTICA DE LOS DERECHOS.

Otros teóricos y teóricas han presentado argumentos contra el especismo desde posiciones deontológicas de inspiración kantiana. Estas ya no se dan en términos de maximización del valor, sino de respeto por que los individuos puedan satisfacer determinados intereses. La que ha alcanzado un mayor eco entre estas ha sido la presentada por Regan.[2] Este defiende una teoría de los derechos prima facie, conforme a la cual un derecho sólo puede ser vulnerable cuando entra en conflicto con el respeto por otros derechos cuyo peso es más notable. Su propuesta se sustenta en el principio de que todos los seres dotados de valor inherente han de ser respetados como poseedores de derechos. Tal valor sería poseído por los que denominará sujetos de una vida, aquellos que pueden tener un bienestar experiencial, de manera que su vida puede ir mejor o peor para ellos. Richard Ryder[3] (acuñador del término «especismo») ha defendido también que nuestras obligaciones hacia los animales (humanos o no humanos) deben entenderse en términos de derechos, hablando simplemente de la capacidad de sufrir y disfrutar como lo relevante. Así lo ha defendido igualmente Michael Allen Fox (tras abandonar sus posiciones iniciales favorables al antropocentrismo).[4]

Por su parte, Julian Franklin y Christine Korsgaard han sostenido un planteamiento más estrictamente kantiano[5]. Han indicado que, independientemente de cuál fuese en su momento la opinión del propio Kant al respecto, el hecho es que una formulación verdaderamente neutral del imperativo categórico por él propuesto no puede ser antropocéntrica. Si queremos universalizar nuestras prescripciones –que es lo que indica el imperativo–, no podemos excluir arbitrariamente a quienes se pueden ver afectados por su aplicación. Así, no sólo hemos de actuar considerando a cada ser humano como un fin en sí mismo. También los animales no humanos han de ser considerados del mismo modo, al poder ser dañados o beneficiados por nuestras decisiones.

A su vez, Evelyn Pluhar ha defendido un planteamiento semejante partiendo del argumento normativo de Alan Gewirth.[6] Este no se adecúa propiamente a un esquema como el kantiano, si bien puede ser llamado neokantiano en la medida en que pretende igualmente llegar a la derivación de una prescripción categórica a partir de principios puramente racionales. Según Gewirth, por consistencia, los agentes morales han de respetar la posibilidad de actuar de los seres humanos, dado que así lo precisan ellos mismos. Pero si esto es así, no hay motivo para no extender tal respeto a los demás animales con la capacidad de sufrir y disfrutar, que comparten con los humanos el requisito necesario para ser dañados o beneficiados en función de que tal respeto se dé o no.

c) CONTRACTUALISMO.

Una posición que en cierto sentido cabría encuadrar dentro del anterior punto, pero que puede ser tratada aparte (por el gran eco que ha alcanzado y por lo específico de su planteamiento) es el contractualismo. Encuadrado en este, Peter Carruthers[7] se ha opuesto a que los animales no humanos puedan ser tenidos en cuenta, sobre la base de una concepción contractualista restringida de la moral. Según esta, sólo habrían de ser considerados los agentes racionales, dado que sólo estos pueden acordar pactar un respeto mutuo con otros agentes. Una posición así se encuentra abierta a serias objeciones que hacen de ella una alternativa muy poco atrayente, y, en cualquier caso, no establece realmente una división entre humanos y no humanos (puesto que hay toda una serie de seres humanos cuyas capacidades cognitivas son más reducidas que las de muchos animales no humanos, como los niños o aquellos con diversidad funcional importante). En contraste con esto, Mark Rowlands[8] ha mostrado de qué manera podemos llegar a una conclusión muy diferente mediante la adopción de un enfoque rawlsiano consistente. La propuesta de Rawls recurre a la idea del contrato no como hipótesis histórica, ni con el fin de sustentar un modus vivendi ante el conflicto entre las fuerzas de cada individuo, sino para considerar qué principios normativos tenemos motivos para considerar más justificados. Lo hace, como es sabido, proponiendo derivar estos de una hipotética elección autointeresada en una posición original, en la que toda la información relativa a nuestra posición real en la sociedad sea cubierta con un velo de ignorancia. Conforme a esto, el argumento de Rowlands procede como sigue: si todos los atributos inmerecidos deben ser escondidos bajo el velo de ignorancia, circunstancias como la pertenencia a la especie y las capacidades intelectuales han de ser también mantenidas ocultas en la posición original. Siendo esto así, en tal situación imparcial dejaríamos de admitir una posición que discriminase a alguien sobre tal base. El antropocentrismo sería, así, inaceptable.

d) ENFOQUES ARISTOTÉLICOS.

Conclusiones similares con respecto a quien ha de ser moralmente considerable pueden ser también defendidas desde un punto de vista muy distinto, inspirado en la ética aristotélica. Teóricos como Stephen Clark, Daniel Dombrowski, o Rosalind Hursthouse[9] han abrazado una planteamiento de este tipo. Han defendido una ética de la virtud, sosteniendo que es en el desarrollo de un determinado carácter moral, no en la formulación de prescripciones, en lo que ha de consistir el objeto de la ética. Y han apuntado que de tal punto de vista no se sigue la idea de que sólo los agentes racionales humanos sean considerables moralmente. En ocasiones se ha asumido que desde una perspectiva de este tipo habría de deducirse una posición forzosamente antropocéntrica, debido a que la ética aristotélica se centra en el modo en que los agentes morales humanos han de actuar para tener una buena vida. Parece, sin embargo, que una conclusión diferente puede y aun debe ser alcanzada desde tal premisa. Esto es así no sólo porque no todos los humanos son agentes morales, sino también porque la propia autorrealización de estos no puede ser conseguida sino de forma virtuosa. Y parece que el modo más consistente de interpretar cuál debería ser un comportamiento virtuoso tendría que ser aquel según el cual la autorrealización del agente fuese conseguida en armonía con la de los sujetos a su alrededor. Ahora bien, a este respecto, Bernard Rollin,[10] ha argumentado que en el caso de los animales no humanos podemos reconocer la existencia de un télos, una naturaleza propia susceptible de realización y, en consecuencia, la posibilidad de florecer desarrollando esta. Dicho de otra forma, los animales no humanos tienen potencialidades cuya actualizacion es buena para ellos, de modo que, si esta se da, podemos decir que se autorrealizan. Conforme a esto, a la conducta virtuosa de los agentes morales, incluiría el respeto por la realización del télos de los sujetos que les rodean, sean estos humanos o no. Esto es, no impedir el desarrollo y ejercicio de sus potencialidades por parte de tales sujetos, como ha propuesto asimismo Martha Nussbaum.[11]

e) ÉTICA DEL CUIDADO.

Toda una serie de teóricas feministas del cuidado han defendido la consideración moral de los animales[12]. Estas han enfatizado el papel de los sentimientos morales, y criticado su desatención por los autores que han abordado la cuestión desde enfoques racionalistas. Ahora bien, en la práctica, su posición puede llevar a consecuencias similares a las derivadas de los enfoques anteriormente repasados. El obstáculo fundamental para ello surge si entendemos que la alusión al cuidado implica la imposibilidad de universalizar la consideración moral, limitándola así a quienes mantienen una relación con nosotros. Sin embargo, como ha mostrado Josephine Donovan[13], es posible edificar sobre el cuidado una ética que no esté aquejada de tal problema. Este mantendría diferencias fundamentalmente metaéticas con otros enfoques, como los utilitaristas o los deontológicos, pero llegaría igualmente a conclusiones opuestas al especismo antropocéntrico.

f) IGUALITARISMO.

Uno de los campos normativos de desarrollo desde los que más recientemente se ha abordado el examen de la cuestión ha sido el del igualitarismo, explorado inicialmente en este sentido por Ingmar Persson[14]. Este, de manera general, defiende que una situación en la que se dé un reparto más equitativo de aquello que resulta valioso (como, por ejemplo, la posesión de experiencias positivas) será siempre más deseable. Conforme a este planteamiento, la existencia de diferencias en la situación en la que se encuentren humanos y no humanos será aun más objetable de lo que lo podrá ser conforme a otros planteamientos. De hecho, conforme a estos planteamientos, la lucha contra el uso de animales no humanos adquiere prioridad en la medida en que estos se encuentran en una situación más desfavorable que los seres humanos (situación de la cual, por otra parte no son ellos mismos responsables). Una posición de este tipo ha sido seguida con posterioridad a Persson por Peter Vallentyne[15]. Asimismo, otros teóricos la han mantenido desde posiciones que, sin coincidir con la igualitarista, son cercanas a esta. Por ejemplo, Nils Holtug la ha asumido siguiendo una perspectiva prioritarista (según la cual, aunque la igualdad no es propiamente un valor, se entiende que es siempre prioritario mejorar la situación de quien se encuentra peor)[16]. A su vez, Roger Crisp la ha defendido desde un planteamiento suficientista (según el cual lo relevante es que cada uno de nosotros o nosotras tenga lo suficiente para poder tener una vida buena −lo que, cabe apuntar, lleva a censurar el uso de animales no humanos como recursos, puesto que este implica su muerte y/o su sufrimiento−)[17].

A la vista de lo implicado por cada punto de vista normativo, el rechazo del especismo antropocéntrico no se encuentra comprometido con una teoría ética particular, pudiendo ser asumido desde posiciones de distinto signo. A menudo, quienes se oponen al especismo se alinean no con quienes le critican desde otras posiciones normativas, sino con quienes asumen su propia posición normativa. Y no atacan primariamente el especismo, sino a los defensores de teorías éticas distintas de la suya, sean o no críticos con el especismo. Estas luchas entre quienes cuestionan el especismo desde distintos enfoques normativos son contraproducentes para el rechazo de este. Más bien, la perspectiva que podría asumirse debería ser, en todo caso, una de reparto de funciones conforme a la cual se intentasen mostrar los argumentos que desde cada enfoque se pueden poner en práctica para rechazar el especismo.

Fuente: ub.edu – El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos (Oscar Horta, 2009)

Referencias

[1] Peter Singer, Ética Práctica, Cambridge University Press, Cambridge, 1995 [título original: Practical Ethics, 2ª ed., Cambridge University Press, 1993]; Gaverick Matheny, «Utilitarianism and Animals», in Singer, Peter, In Defense of Animals: The Second Wave, Blackwell, Malden, 2006, 13-25. A su vez, el famoso texto de Singer Liberación Animal, Trotta, Madrid, 1999 [título original: Animal Liberation: A New Ethic for Our Treatment of Animals, 2ª ed., Random House, New York, 1990] es utilitarista sólo parcialmente. Esto es, en la medida en que lo son los presupuestos últimos en los que descansa (que se ponen de manifiesto cuando se considera la agregación). Su formulación explícita va más en línea con un enfoque no comprometido con ninguna posición concreta, o basado en la idea de no discriminación y tal vez una concepción amplia de no maleficencia.
[2] Tom Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, Los Angeles, 1983.
[3] Richard D. Ryder, Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter, London, 1975; Animal Revolution: Changing Attitudes towards Speciesism, Basil Blackwell, Oxford, 2000.
[4] Véase Michael Allen Fox, The Case for Animal Experimentation, California University Press, Los Angeles, 1986 (a favor del antropocentrismo); Deep Vegetarianism, Temple University Press, Philadelphia, 1999 (contra el antropocentrismo).
[5] Julian H. Franklin, Animal Rights and Moral Philosophy, Columbia University Press, New York, 2005; Christine Korsgaard, «Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals», The Tanner Lectures on Human Values, 25/26, 2005, 77-110; Christine Korsgaard & al., The Sources of Normativity, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 152-153.
[6] Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago University Press, Chicago, 1978; Pluhar, Evelyn, Beyond Prejudice: The Moral Significance of Human and Nonhuman Animals, Duke University Press, Durham, 1995.
[7] Peter Carruthers, La cuestión de los animales: teoría moral aplicada, Cambridge University Press, Cambridge, 1995 [título original: The Animal Issue: Moral Theory in Practice, Cambridge University Press, 1992.
[8] Mark Rowlands, Animal Rights: A Philosophical Defence, MacMillan Press, London, 1998.
[9] Stephen R.L. Clark, The Moral Status of Animals, 2ª ed., Claredon Press, Oxford, 1984; Daniel A. Dombrowski, Vegetarianism: The Philosophy behind the Ethical Diet, Thorsons, London, 1984; Rosalind Hursthouse, Beginning Lives, Basil Blackwell, Oxford, 1987.
[10] Bernard Rollin, Animal Rights and Human Morality, Prometheus Books, Buffalo, 1981.
[11] Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, Cambridge, 2006.
[12] Véanse en particular los trabajos recopilatorios de Carol Adams y Josephine Donovan: Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Duke University Press, Durham, 1995; Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals, Continuum, New York, 1996 y The Feminist Care Tradition in Animal Ethics: A Reader, Columbia University Press, New York, 2007.
[13] Josephine Donovan, «Feminism and the Treatment of Animals: From Care to Dialogue», Signs, 31, 2006, 305-329.
[14] Ingmar Persson, «Una base para la igualdad (interespecífica)», in Cavalieri, Paola & Singer, Peter (eds.), El Proyecto «Gran Simio»: la igualdad más allá de la humanidad, Trotta, Madrid, 1998, 230-242 [título original: The ‘Great Ape’ Project: Equality Beyond Humanity, Forth Estate Limited, London, 1993, 183-193].
[15] Peter Vallentyne, «Of Mice and Men: Equality and Animals» Journal of Ethics, 9, 2005, 403-433.
[16] Nils Holtug, «Equality for Animals», in Ryberg, Jesper; Petersen, Thomas & Wolf, Clark (eds.), New Waves in Applied Ethics, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2007, 1-24.
[17] Roger Crisp, «Equality, Priority, and Compassion», Ethics, 113, 2003, 745-763.