Traducción:
Matías Castro, profesor de inglés.
Creador de Alternativa Vegana (facebook) (youtube)

La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente estar de acuerdo con todas y cada una de las ideas expresadas por su autor; sin embargo, considero interesante su publicación por la aportación que puede hacer al movimiento abolicionista por los Derechos Animales (derecho a la salud y a la vida).

En este artículo analizo tres posibles justificaciones de lo que creo sería la objeción básica contra extender los derechos morales a los seres nohumanos; «¡Pero sólo son animales!» Muchas personas que están bien informadas no sólo sobre los intereses físicos, sino también psicológicos y sociales de los animales, todavía se sienten justificadas en tratar a estos como recursos en beneficio de los intereses humanos. Esto se debe a que los animales carecen, supuestamente, de algún valor moral fundamental que exige respeto y no meramente un trato y muerte humanitarios.

Son tres las interpretaciones de ese algo moralmente significativo que quiero considerar aquí. Estas tres interpretaciones implican la idea de que sólo aquellos que participan en algún tipo de comunidad moral con nosotros pueden tener derechos morales frente a nosotros. Estas tres interpretaciones son las principales premisas de los siguientes argumentos en contra de los Derechos Animales:

A1: Sólo aquellos que respetan los derechos morales de otros pueden ser titulares de derechos morales. («El requisito de reciprocidad»).
A2: Los animales no pueden respetar los derechos morales.
A3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales.[1] B1: Sólo los agentes morales pueden ser titulares de derechos morales. («El requisito de la agencia»).
B2: Los animales no pueden ser agentes morales.
B3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales.[2] C1: Uno posee derechos morales frente a otros con base en su (capacidad para) las relaciones familiares, personales, políticas, económicas, etc. («El requisito de las relaciones»).
C2: Los animales no pueden entrar en tales relaciones con los seres humanos.
C3: Por lo tanto, los animales no pueden ser titulares de derechos morales frente a los seres humanos.[3]

Tomaré por partes cada uno de estos argumentos. Pero antes de hacerlo, quiero indicar brevemente en qué pienso que tratan los Derechos Animales para que quede claro lo que se ha dicho anteriormente. Creo que hablar de «liberar» a los animales y extender «derechos» morales hasta ellos se refiere a cambiar nuestra actitud de considerar a los animales como seres que deben ser tratados humanitariamente pero que son, sin embargo, fundamentalmente recursos para satisfacer los intereses humanos, por una actitud que considera a los animales como prójimos cuyo interés en una vida agradable y satisfactoria debe ser respetado y protegido en la manera en que son respetados y protegidos los intereses básicos humanos. Actualmente, los intereses básicos de los animales, por ejemplo, la vida y la libertad, se sacrifican rutinariamente para satisfacer los intereses humanos, algunos de los cuales, como la caza y la cocina de gourmet, por ejemplo, están lejos de ser básicos; el propósito principal de extender los derechos morales a los animales sería asegurar que sus intereses puedan ser sacrificados por el bien de los intereses humanos sólo en el tipo de situaciones y según los tipos de principios que justifican sacrificar los intereses de algunos humanos para satisfacer los intereses de otros.[4]

I. EL REQUISITO DE RECIPROCIDAD

Este requisito se basa en una interpretación de la correlación entre derechos y deberes. Esta interpretación es la número (3) de la famosa lista de W. D. Ross de posibles interpretaciones de esa correlación:

(3) Un derecho de A frente a B implica un deber de A hacia B… Lo que se entiende por (3) es que A tiene derecho a que un cierto acto hecho por B implica un deber de A de hacer otro acto hacia B, que puede ser un acto similar (como cuando el derecho de recibir la verdad implica el deber de decir la verdad) o un tipo diferente de acto (como cuando el derecho a ser obedecido implica el deber de gobernar correctamente).[5]

Cuando esta correlación se combina con la creencia común de que los animales son incapaces de reconocer y actuar sobre los deberes, rápidamente se deduce que los animales son incapaces de tener derechos morales.

La respuesta más obvia a este argumento es que nuestra práctica común demuestra que ser capaz de reconocer y actuar sobre los deberes no es una condición necesaria para tener derechos morales. Los bebés, los retrasados severos, las personas con daños cerebrales y los seniles no se consideran recursos para satisfacer los intereses de los seres humanos normales (a pesar de que podrían proporcionar material sobresaliente para la investigación médica). A pesar de su incapacidad para reconocer y actuar sobre sus deberes, sus intereses están protegidos por derechos morales.[6] ¿Cómo? Si bien este «argumento de los casos marginales» sugiere que el apego por nuestra especie es más fuerte que nuestro compromiso con el requisito de reciprocidad, no es particularmente revelador ni perspicaz.

No es particularmente revelador, porque casi todos los casos marginales pueden acomodarse fácil y razonablemente si hacemos la siguiente revisión de nuestra formulación del requisito de reciprocidad:

A1′: Sólo aquellos que lo hacen, serán capaces de, están a un nivel límite capaz de, puedan o no volver a ser capaces de, respetar los derechos morales de los demás, pueden ser titulares de derechos morales.

Los restantes casos marginales, a saber, los retrasados severos, los retrasados incurables o los psicópatas de nacimiento, constituyen un grupo muy pequeño y aislado que puede ser tratado como «titulares de derechos honorarios» por deferencia a los sentimientos de afinidad con la especie que todos compartimos. Este trato especial hacia estos raros casos aislados no compromete el requisito de reciprocidad, ya que este requisito está destinado a casos comunes. Así como dar prioridad a las mujeres y los niños en los botes salvavidas no implica que tengan derechos superiores a los hombres, hacer que las personas extraordinarias sean titulares de derechos honoríficos no implica que el requisito de reciprocidad no se observe en situaciones normales. Los casos moralmente especiales son situaciones en las que nuestros principios morales comunes deben ser superados; en consecuencia, no podemos inferir a nuestra práctica casos tan especiales a lo que son nuestros principios morales comunes.

Este argumento de los casos marginales no es particularmente perspicaz porque no llega a comprender la razón por la cual el requisito de reciprocidad tiene un atractivo intuitivo. Creo que la razón detrás de esta apelación no es el prejuicio de la especie, sino una cuestión de equidad: que A tenga un derecho frente a B se correlaciona con que B tenga un deber hacia A; sería injusto que la libertad de B estuviera así restringida sin que la libertad de A también estuviera restringida de manera similar (o de otra manera apropiada). Por ejemplo, si A tiene derecho a los frutos de su trabajo, entonces B está obligado (ceteris paribus) a no entrar en el campo de A y coger su maíz. Sería manifiestamente injusto, pues, que A no estuviera obligado a respetar el derecho de B a los frutos de su trabajo y fuese libre de entrar en el campo de B y coger su maíz. Por lo tanto, la equidad, junto con el principio comúnmente aceptado de que «un derecho de A frente a B implica un deber de B hacia A», (1) en la lista de Ross), requiere que uno está obligado a respetar los derechos morales de otros sólo si estos están obligados a respetar sus derechos morales.

El talón de Aquiles de este argumento es que no puede proporcionar una base para las obligaciones de los poderosos hacia los débiles. El argumento supone que A es lo suficientemente poderoso como para interferir en el bienestar de B y que puede inhibir ese poder a cambio de que B inhiba su poder de interferir en el bienestar de A. Pero, ¿qué pasa si A es una persona ciega, enferma, desnutrida, tímida, delicada, pobre, ignorante, débil, bondadosa o incapaz de representar una amenaza para el bienestar de B? A través del intercambio no se puede obligar a B a inhibir su poder de interferir en el bienestar de A cuando A no tiene poder para interferir en el de B de forma que inhiba el suyo a cambio. Así, si la reciprocidad fuera una condición necesaria para tener derechos morales, los débiles estarían excluidos de tener derechos morales frente a los fuertes. El requisito de reciprocidad implica que sólo aquellos suficientemente fuertes como para constituir una amenaza para nosotros pueden obtener derechos morales frente a nosotros. Tal visión maquiavélica de los derechos morales encaja mal con nuestra moral común. Uno de los propósitos básicos de los derechos morales es proteger a los débiles de los fuertes, para que los débiles puedan tener una oportunidad justa de satisfacer sus intereses. En la medida en que una teoría de los derechos morales no puede proporcionar una base para esta función, seguramente es inadecuada, porque aquí no estamos discusión algunos casos marginales, sino un propósito primordial y predominante de los derechos morales.

Para remediar esta insuficiencia, podemos observar que así como existe una fuerte apelación intuitiva al requisito de reciprocidad, existe también una fuerte apelación intuitiva, otra vez basada en la equidad, por limitar la aplicación de ese requisito con requisitos diferentes para que A tenga derechos morales tanto frente a aquellos que son tan poderosos como él como frente a aquellos que son mucho más poderosos que él. Si A y B son igualmente poderosos, entonces si B renuncia a un poder sin una respuesta recíproca de A, estará en desventaja en la competencia por la satisfacción de intereses. La reciprocidad es necesaria aquí para prevenir la explotación y asegurar una especie de intuitiva igualdad de oportunidades. Sin embargo, cuando los débiles tratan con los fuertes, la situación se invierte. Para evitar que los fuertes exploten a los débiles y para asegurar que los débiles tengan una posibilidad justa de satisfacer sus intereses, lo que se requiere es que los fuertes inhiban su poder sobre los débiles y/o que los débiles tengan un poder adicional ante los fuertes. Otorgar derechos morales a los débiles, con deberes correlativos para los fuertes pero sin deberes correlativos para los débiles, ayudaría a lograr esto.

Si esta distinción es correcta y el requisito de reciprocidad no es aplicable a las relaciones entre los fuertes y los débiles, entonces el requisito de reciprocidad no se aplica a las relaciones generales entre humanos y animales, y, por tanto, no plantea en general un obstáculo para extender los derechos morales hasta ellos. Los seres humanos son mucho más poderosos que los animales. Ningún animal ataca o amenaza ordinariamente las vidas humanas; ningún animal amenaza ordinariamente con encerrarnos, tomar nuestro territorio, destruir nuestras sociedades, causarnos dolor o interferir en el cumplimiento de nuestros intereses básicos.[7] Por otra parte, rutinariamente les hacemos todas estas cosas a ellos. Por lo tanto, si la justicia es la meta, lo que se necesita no es que los animales acepten tratarnos «así como» los tratamos; lo que se necesita es protegerlos de la explotación humana. Extender los derechos morales a los animales ayudaría a lograr esto.

II. EL REQUISITO DE LA AGENCIA

Este requisito sostiene que sólo los agentes morales pueden ser titulares de derechos morales. «Tener derecho a» algo está en la misma familia que ser capaz de reclamar algo como «debido», estar «autorizado a» ello, estar «adeudado», «merecerlo», ser «digno de» ello y tenerlo «ganado». Estas frases sugieren que para tener derechos debemos pasar algo así como una prueba, lograr una cierta posición, o alcanzar un nivel cuya respuesta apropiada es el respeto. Podemos obtener el respeto personificado en los derechos morales sólo por ser agentes morales (capaces de ser), porque el respeto, que es el más alto de los reconocimientos morales, debe ser reservado al más alto de los valores, y como dijo Kant: «Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad».[8]

Kant creía que al carecer los animales de razón práctica, eran meras criaturas de la naturaleza excluidas de la comunidad de agentes morales, o «reino de los fines», y que por lo tanto podían ser considerados como simples medios para la satisfacción humana. Otros han estado en desacuerdo: Hume pensó que era tan evidente que los animales tenían una razón práctica que declaró que sería ridículo dedicar tiempo a defender que la tienen[9]; Darwin pensó que los animales exhiben una gran variedad de virtudes, al menos algunas de las cuales los naturalistas contemporáneos también creen haber observado[10]; e incluso Harry Truman declaró: «Si quieres un verdadero amigo en esta vida, ¡hazte con un perro!». No es tan obvio por lo tanto que los animales no puedan cumplir con el requisito de la agencia. Sin embargo, puesto que yo y otros hemos discutido ampliamente en otras partes la capacidad de los animales para satisfacer este requisito[11], lo que quiero aquí es discutir el requisito de la agencia desde la misma perspectiva desde la cual consideramos el requisito de reciprocidad: lograr los objetivos de la moralidad.

La solución de este problema está ciertamente fuera de lugar aquí, pero se puede decir brevemente que sí se establece una presunción razonable contra el requisito de la agencia e indicar dónde recaería la carga de la prueba. Ya hemos señalado que proteger a los débiles y asegurar que todos tengan una oportunidad justa de satisfacer sus intereses son objetivos de la moral. Contrariamente a lo que mantenía Kant, minimizar el sufrimiento y aumentar el goce y la satisfacción son también objetivos de la moral común. Por último, promover y recompensar virtudes como la integridad, el coraje y la compasión son también objetivos de la moral común. La forma en que el requisito de la agencia afecta a estas tres familias de objetivos morales comunes dará una indicación sustancial de su valor moral.

El requisito de la agencia funciona directamente en la (capacidad de) promoción y recompensa de las virtudes: sólo los (potencialmente) virtuosos tendrán sus intereses protegidos por los derechos morales. Sin embargo, el cumplimiento de esta tercera familia de objetivos morales no requiere el requisito de la agencia, ya que a aquellos que son capaces de ser agentes morales puede reconocérseles un valor superior incluso si a aquellos que no son capaces de ser agentes morales se les otorgaran derechos morales. Aunque la liberación de los agentes no-morales (asumiendo que los animales lo son) prohibiría rutinariamente sacrificar sus intereses, no prohibiría dar prioridad al cumplimiento de los intereses de los agentes morales sobre el cumplimiento de los de los agentes no-morales en situaciones no rutinarias, como el tradicional ejemplo del «edificio en llamas». Dar a los agentes morales un lugar privilegiado en nuestra jerarquía de valores no tiene por qué implicar que se les extienda algo así como el derecho divino de los reyes para que puedan disponer de los agentes no-morales en la forma en que los siervos pueden ser dispuestos para el beneficio de sus amos. Al igual que los gobernantes de la República de Platón, los agentes morales pueden tener derecho y recibir los derechos y responsabilidades por los cuales sus talentos especiales los califican, sin alentarlos o incluso permitirlos ser tiranos sobre aquellos que no comparten sus talentos.

Intuitivamente, reducir al mínimo el sufrimiento y maximizar la felicidad de todos los seres con intereses debería lograrse más fácilmente rechazando los obstáculos a la consideración imparcial de los intereses de todos, y el requisito de la agencia lo es. Algunos filósofos se han preguntado si un cálculo utilitario neutro en cuanto a las especies realmente requeriría el fin de tratar a los animales como recursos[12]. Sin embargo, varios miles de millones de aves y mamíferos y trillones de peces son sacrificados anualmente sólo en los Estados Unidos, y en prácticamente todos los casos existen alternativas no-animales para satisfacer las necesidades humanas por las que estos animales pierden el resto de sus potenciales felices vidas. Estos hechos ponen la carga de la prueba directamente sobre los que se oponen a lo intuitivo y sostienen que la utilidad puede maximizarse tratando a los animales como recursos. Hasta la fecha, esta carga no se ha cumplido; de manera que podemos seguir nuestras intuiciones y concluir que las metas morales de la familia utilitaria se llevaría a cabo más eficazmente sin el requisito de la agencia.[13]

Del mismo modo, el objetivo de proteger a los débiles y dar todas las oportunidades justas de satisfacer sus intereses podría perseguirse más eficazmente extendiendo los derechos morales a todos los seres con intereses. Puesto que en este mundo los agentes claramente morales, es decir, los seres humanos, son mucho más poderosos que los agentes supuestamente no-morales, alentar a los agentes morales a considerar a los agentes no-morales como recursos exacerba más que corrige las disparidades de poder en nuestro mundo. De manera que, una vez más, los objetivos morales comunes podrían ser perseguidos más eficazmente rechazando el requisito de la agencia.

Podría contestarse que nuestro poder sobre los animales y nuestro consecuente uso de ellos para satisfacer nuestros intereses no constituyen una ventaja injusta que requiera corrección moral. Puesto que somos agentes morales y ellos no lo son, tenemos derecho a tener poder sobre ellos y ejercer ese poder (humanitariamente, por supuesto) a nuestro favor.

En respuesta, podemos notar que es bastante extraño decir que nuestra capacidad de juzgar y actuar desinteresadamente nos da derecho a ignorar con impunidad los intereses de los demás. Intuitivamente, el poder que los agentes morales deben tener y ejercer es el poder de llevar a cabo juicios morales y establecer el reino de la moral en el mundo. Una vez más, no es el poder del señor feudal para utilizar a los demás (humanitariamente, por supuesto) como le plazca, sino algo así como el poder restringido y contrabalanceado de los filósofos-reyes de Platón, que es el poder que corresponde a los agentes morales. Sólo la «voluntad santa» de Kant, un ser que no puede ser tentado o equivocado en la búsqueda del bien, es digno de tener y ejercer un poder desinhibido sobre los demás. En consecuencia, sigue siendo arbitrario que otros seres con intereses y tan débiles como para no poder proteger sus intereses sean rutinariamente sacrificados por nosotros. Con el fin de proporcionar a estos una oportunidad justa en la satisfacción de sus intereses, tenemos que inhibir, no racionalizar, nuestro auto-interesado ejercicio de poder. El requisito de la agencia es una de estas racionalizaciones.

Por lo tanto, ninguna de nuestras tres familias de metas morales comunes necesita el requisito de la agencia, y dos de ellas serían más fácilmente alcanzables sin ella. La tradición lingüística citada anteriormente en favor de este requisito es ligera en comparación con estas razones en su contra. Mientras que Kant ofrece un argumento sustantivo para tratar a todos los agentes morales como fines en sí mismos, simplemente presume que sólo los intereses de los agentes morales deben ser protegidos contra el sacrificio rutinario. A mi entender, nadie ha proporcionado una justificación sustantiva del requisito de la agencia. Esto puede deberse a la unión del atractivo intuitivo de la idea de que aquellos que han actuado inmoralmente merecen tener (algunos de) sus derechos arrebatados (al menos temporalmente) con la necesidad de distinguir claramente entre agentes inmorales y no-morales, dejando así el requisito de la agencia intuitivamente aceptable y no necesitado de una justificación adicional. Cualquiera que sea la razón de esta omisión, hasta que se presente una justificación sustantiva del requisito de la agencia, los argumentos que acabamos de desarrollar indican que ser (capaz de ser) un agente moral no debe ser un requisito para tener derechos morales.

III. EL REQUISITO DE LAS RELACIONES

Este requisito deriva de una de las objeciones tradicionales tanto al utilitarismo como al kantismo: el igualitarismo universal que profesan es a la vez infiel a la moral común y poco convincente como una meta para la reforma moral. En la moral común no estamos obligados a dar igual consideración a todos. No sólo se nos permite, sino que incluso se nos exige a dar prioridad a los intereses de nuestros familiares, amigos, colegas y compatriotas, y un mundo en el cual estos compromisos no igualitarios fueron suprimidos no se vería mejorado, sino empobrecido. En consecuencia, una teoría moral basada en la imparcialidad universal será artificial y poco convincente. Los derechos morales y las responsabilidades no se basan en principios abstractos, sino en nuestra convivencia, en las relaciones familiares, personales, políticas, económicas, etc., y, en general, en la vida del otro. De ello se desprende que, puesto que los animales no pueden entrar en estas relaciones con nosotros, no sólo estamos justificados en dar prioridad al cumplimiento de los intereses humanos, sino incluso obligados a hacerlo.

Una respuesta obvia a este argumento es que es posible tener relaciones personales, familiares y cuasi económicas con animales, y aunque las relaciones más profundas que podamos tener con los humanos justificarían, según esta teoría, dar prioridad a la satisfacción de los intereses humanos, no justificaría que tratemos a los animales como recursos para la satisfacción humana. Esto se debe a que, como ya hemos visto, hay formas de dar prioridad al cumplimiento de los intereses humanos sin aprobar el sacrificio rutinario de los intereses animales. En consecuencia, más que una justificación para priorizar la satisfacción de los intereses humanos es necesaria una justificación para privar de derechos morales a los animales, especialmente cuando, como ya hemos visto, los objetivos morales comunes serían más fácilmente alcanzables mediante la extensión de los derechos morales a los animales.

Una respuesta más fundamental al argumento del requisito de las relaciones es que es tan erróneo respecto a la moral común como lo es el igualitarismo abstracto. Una de las funciones primarias de la moralidad, especialmente de los derechos morales, es inhibir el favoritismo basado en las relaciones familiares, personales, etc. Para lograr esto, hemos desarrollado una familia de imperativos morales de «justicia ciega»: «toma un punto de vista desinteresado», «da igual consideración a todos los involucrados», «trata de universalizar tus acciones», «ignora (como si estuvieras detrás de un ‘velo de la ignorancia’) las diferencias individuales», y así sucesivamente. Esta familia de imperativos morales forma parte de la moral común tanto como dar prioridad a las relacionales anotadas arriba. Por ejemplo, si bien un padre está justificado en dar prioridad a la satisfacción de los intereses de su hijo, no estaría justificado de hacerlo robándole la comida a otro niño necesitado, esclavizando a un extraño o matando a un competidor comercial. Un padre incluso puede ser moralmente criticado por usar su ingreso discrecional para comprar lujos para su hijo mientras no contribuye nada para ayudar a los niños hambrientos de otras partes del mundo. Por lo tanto, además de los derechos y responsabilidades relacionales, la moral común también contiene derechos y responsabilidades igualitarias, con los cuales se contrabalancea a los primeros restringiendo las maneras en que se pueden seguir las prioridades relacionales, imponiéndonos obligaciones imparciales, requiriéndonos una apreciación desinteresada de nuestros juicios sobre lo que es correcto, y así sucesivamente.

Los defensores del requisito de las relaciones tratan de incorporar a su teoría principios igualitarios comunes afirmando que estos principios se basan en la capacidad que los seres humanos tienen para entrar en relaciones personales, políticas, etc. con cualesquiera otros seres humano y en el hecho de que hoy tenemos relaciones políticas y económicas con personas de todo el mundo. De estas dos maneras formamos una comunidad humana global que, según se afirma, es la que crea los derechos y responsabilidades morales que tenemos frente y hacia todos los humanos, pero, por supuesto, no hacia los animales, que carecen de esta capacidad y no son socios de nuestra política y economía global.

Este análisis no suena verdadero, sencillamente. Cuando contribuyo a las obras benéficas que ayudan a los niños hambrientos de Asia o me niego a comprar productos hechos en Sudáfrica, no es en absoluto porque los niños asiáticos o los negros sudafricanos sean socios míos en una economía global o porque puedo llegar a tener relaciones personales o políticas con ellos. Contribuyo y boicoteo porque reconozco una necesidad que puedo ayudar a satisfacer y una injusticia que puedo ayudar a combatir. En la medida en que existe un sentido de comunidad subyacente a mis acciones, no es una comunidad política, económica o lingüística, sino más bien una sensación de que todos somos seres vulnerables y sufrientes y que debemos ayudarnos los unos a otros. No es ser parte de una comunidad global lo que crea nuestras obligaciones morales para todos los seres humanos; más bien es el hecho de sentir que «todos estamos en el mismo barco» y estamos moralmente ligados entre nosotros lo que nos da una sensación de ser parte de una comunidad global, moral. Así, a nivel global, la teoría de las relaciones tiene puesta la relación entre la moral y la comunidad al revés. En consecuencia, no logra incorporar los principios igualitarios comunes que contrarrestan nuestras prioridades familiares, políticas, etc.

Si nuestro sentido de una comunidad moral global deriva de nuestra capacidad para movernos y sentirnos obligados a ayudar a aliviar el sufrimiento de los demás, entonces que los animales no puedan entrar plenamente en las relaciones familiares, económicas, etc., no les excluye de entrar con nosotros en una comunidad moral global y beneficiarse de tener derechos morales frente nosotros. Sería nuestra incapacidad de sentirnos movidos y obligados a ayudar a aliviar el sufrimiento de los animales lo que impediría extender los derechos morales sobre los animales en base a este tipo de comunidad. Sin embargo, la existencia del movimiento por los Derechos Animales demuestra que sí somos capaces de movernos y sentirnos obligados.

El tejido de la moral común es un tejido de fuerzas contrarias; los argumentos en favor de los Derechos Animales no tienen por qué negar esto ni tampoco tratar de hacer que la moral común sea más simple de lo que es. Esto se debe a que lo que se busca para los animales son los mismos derechos morales básicos contra el sacrificio rutinario de los intereses que ya disfrutan los seres humanos. Si la igualdad y las prioridades pueden entretejerse para formar una moral viable cuando se trata de relaciones inter-humanas, también pueden hacerlo cuando se trata de relaciones entre humanos y animales. Tal vez la llamada de Peter Singer a la «igual consideración de intereses»[14] ha causado malentendidos sobre este punto. Sin embargo, si recordamos que frases tales como «todos los hombres son creados iguales», «igualdad ante la ley» e «igualdad de oportunidades para todos» se han convertido en una parte estándar de nuestra tradición moral sin negar que «la caridad comienza en casa» y similares prioridades tradicionales, tal malentendido debería simplemente desaparecer.

IV. CONCLUSIÓN

No se puede negar que por las razones citadas en apoyo de los requisitos de reciprocidad, agencia y relaciones, los animales no pueden entrar plenamente en la comunidad que los seres humanos disfrutan entre sí. Sin embargo, que esta incapacidad justifique tratar a los animales como recursos para la satisfacción humana no es ni evidente ni se establece a partir de los argumentos ofrecidos hasta la fecha para esa inferencia. Los argumentos ofrecidos aquí no demuestran que esa inferencia no pudiera estar justificada, pero creo que sí demuestran que hasta que tal justificación sea proporcionada (si es que lo es alguna vez), tal inferencia debe ser rechazada.

La mayoría de las personas, incluidos los filósofos, parecen sentir que estamos obviamente justificados en sacrificar a los animales como recursos para la satisfacción humana y, en consecuencia, que pedir que sean liberados de ese trato debe estar equivocado. Los argumentos contra los Derechos Animales son intentos por justificar ese sentimiento. Los argumentos de este artículo han tratado de combatir ese sentimiento no sólo criticando las justificaciones propuestas para él sino también subrayando que la liberación de los animales al menos al menos sugiere una fuerte variedad de preocupaciones morales que también tienen un fuerte atractivo intuitivo. Para terminar, quisiera citar algunas frases de William James que creo expresan el sentimiento que motiva a los defensores de los Derechos Animales: «Tomemos cualquier demanda, por mínima que sea, planteada por cualquier criatura, por débil que sea. ¿Acaso no debería ser satisfecha, meramente en virtud de sí misma? En caso contrario, demuéstrese por qué no.»[15]

REFERENCIAS

Philip McCulloch-Downs nació en 1970 en Malvern, en el condado de Worcestershire (Reino Unido), y a la edad de cuatro años dibujaba y pintaba constantemente, principalmente imágenes de dinosaurios y naves espaciales. En 1992, a los dieciocho años, Philip obtuvo un título en ilustración en el Politécnico de Leicester. Se mudó a la ciudad a Somerset y cambió su filosofía de vida de vegetariano a vegano. Pasó los años intermedios perfeccionando y explorando cómo procesar las experiencias de la vida cotidiana a través del Arte. Toda esta inspiración ha terminado en papel y lienzo, formando un diario visual de su vida, también en forma de poesía y novelas. Detrás de cada imagen hay una historia, expresada y compartida para que todos la vean. Su trabajo es muy personal, en constante evolución, y no tiene idea de lo que sucederá a continuación.

Si estás interesado en una pieza en particular (una copia impresa o original), no dudes en ponerte en contacto con él: https://www.facebook.com/pg/PhilipDownsArt/about/

]]> https://respuestasveganas.org/arte-artista-philip-mcculloch-downs-veganismo5/feed/ 0 https://respuestasveganas.org/arte-artista-sue-coe-veganismo_3/ https://respuestasveganas.org/arte-artista-sue-coe-veganismo_3/#respond Wed, 03 Jan 2018 19:00:00 +0000 https://respuestasveganas.org/2018/01/arte-artista-sue-coe-veganismo_3.html

Sue Coe (nacida el 21 de febrero de 1951) es una artista e ilustradora inglesa, que trabaja principalmente en dibujo y grabado, y a menudo en forma de libros ilustrados y cómics. Sue creció cerca de un matadero y desarrolló una pasión para detener la crueldad hacia los animales. Su trabajo artístico es de protesta social y es altamente político, a menudo dirigido contra el capitalismo, y a favor de los derechos de los animales y del veganismo.

En 2005, Sue Coe publicó «Sheep of Fools», un libro de cuentos ilustrado que describe el maltrato al que son sometidas las ovejas que son enviadas en barcos a mataderos para ser comidas. (Para más información sobre este tema, haz clic aquí).

Nota: La publicación de esta entrevista en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas por la misma; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento por los Derechos Animales (derecho a la salud/vida).

Estamos con Patxi, que estuvo más de dos años trabajando en un matadero de aves, nos va a contar un poco su experiencia… ¿Hace cuánto que estuviste allí?

Estuve hace alrededor de cinco años, trabajando dos años seguidos, en un matadero de pollos de Mungía (Bizkaia). El proceso allí era que llegaba el pollo que venía en camiones, hasta que salía despiezado en bandejas para el consumo.

¿Cómo empezaste a trabajar?

Empecé a trabajar por mediación de un amigo, y como había falta de trabajo me incorporé a la cadena.

Antes, nos has comentado que lo que más te aterrorizó fue el transporte. ¿Cómo venían las aves?

Vienen en camiones, en jaulas, en cada camión vienen de dos mil quinientos a tres mil pollos, vienen unos encima de otros con las plumas, con las patas, las alas fuera. Vienen de Huesca y de otros sitios. Tienen un largo viaje, y con el frío que hace muchos vienen congelados, muertos, o en condiciones penosas.

La gente que está allí ¿piensa en el sufrimiento de esos animales y en su capacidad de sentir dolor, o simplemente piensa en hacer su trabajo?

Es hacer su trabajo, monótono y autómata, el mismo trabajo ocho horas.

Has dicho que perdían mucho peso desde que se les sacaba de la granja hasta que llegaban allí. ¿Cómo se hace ese proceso?

Desde que llegan, lo primero que se hace es sacarlos de las jaulas y se establece un proceso en cadena, hay dos o tres personas colgando contínuamente pollos.

¿Y cómo se les cuelga?

Se coge de la pata o de donde agarres, porque cuando se coge un pollo se coge sin mirar, igual coges del cuello que de las patas y se le cuelga boca abajo y de ahí pasa a una bañera donde le das descargas, es una bañera con dos cables y pasa la corriente, se usa para atontar al pollo.

¿Se quedan aturdidas o suelen quedar varias sin aturdir? ¿Se hace coherentemente o es por velocidad?

Eso es la velocidad. Ahí no puedes parar, hay que matar tantos pollos, la cadena de producción no puede parar.

No se tiene en consideración lo que el pollo esté pasando, lo único que cuenta es el no perder dinero, ¿no?

No perder dinero, y no dejar un gancho sin colgar.

Una vez que se ha aplicado esa descarga a las aves, ¿qué pasa después?

Luego se le desangran, que es introducir un cuchillo por la boca y sacárselo por el cuello. Es la forma más rápida para que se desangre, y luego de ahí pasa a seis o siete metros a las peladoras.

¿Y qué son? ¿Máquinas?

Sí. Las peladoras son máquinas con agua caliente, también se les llama escaldadoras, con agua caliente y con cepillos para desplumarlos lo más rápido posible.

¿Ha pasado alguna vez que algún animal ha llegado vivo a la escaldadora?

Hombre, desde que el matarife le intenta desangrar, hasta la peladora hay un espacio de ocho o diez metros, con lo que calculando la cantidad de sangre que pueda llegar a perder supongo que más de uno llegará allá vivo.

Se sabe que su deficiente alimentación hace que los huesos sean quebradizos y débiles. ¿Has podido comprobarlo en tu experiencia como matarife?

Sí, sí, los huesos se rompen con mucha facilidad.

Antes has comentado que las aves no pueden casi andar.

Sí, cuando abres una jaula se quedan quietos, estáticos, no sé, tienen unas patas muy débiles para el cuerpo que tienen.

Sí, esto es porque han vivido en jaulas donde no se han podido mover y no tienen masa muscular. ¿Luego se les despluma?

Sí, se les despluma porque es lo que va a ver el cliente, por lo tanto eso interesa más de cara al público. Interesa más el aspecto exterior que cómo ha estado tratado, cómo ha estado cuidado, su alimentación, vende mucho más por la vista.

Y decías que había diferencia entre las gallinas que venían de granja y las gallinas que venían de criadero.

Los de caserío tienen algo mejor sus condiciones, no en jaulas individuales, pero jaulas más grandes y menos pollos, son mucho más espabilados, en el momento que abres una jaula, el instinto de supervivencia del pollo es de salir corriendo. Los pollos de naves industriales se quedan parados, se quedan clavados en el suelo, abres una jaula y se quedan quietos. Sin embargo, en ambos casos la muerte que les espera es igual de horrible.

¿Cuánto tiempo de vida tienen esas aves cuando llegan al matadero?

Pueden tener una media de veinticinco días, tienen muy poco tiempo de vida, lo que hacen es comer, comer continuamente, los tienen a base de piensos y lo que interesa es que el pollo engorde y engorde, nada más.

¿Sabes si se le da algún tipo de medicamento, antibióticos o algo?

No, eso desconozco. Yo he estado en el matadero, de criadero no conozco nada.

Y cuando se les ha desplumado. ¿Qué proceso sigue luego?

Después de desplumar hay que sacarles las tripas, que se dejan en un recipiente, y eso luego se lo llevan. Llega una gente y se lleva lo que son las tripas, los intestinos…

Comentabas antes que hacían bloques con la sangre…

Sí, la sangre se recoge toda y se cuece.

¿Y sabes a dónde va destinado esto?

No, para la sangre venía una persona, no sé si de parte de una empresa, una furgoneta sin rotular y no sé a donde iría. Y con las tripas pasaba lo mismo, eso se llevaba todos los días sino el olor que desprende eso…

Y después de todo lo que han pasado estos seres, durante la venta al público no se ve ese sufrimiento, no hay sangre…

Lo que se ve es lo bonito, las bandejas con los plásticos que le da brillo, con las etiquetas. Lo que queda oculto es el proceso que ha llevado, su transporte, el trato que se les ha dado, el sacrificio… el trato es de mercancía, son tratados como mera mercancía, materia prima para el negocio.

¿Recuerdas el número de aves exterminadas cada día?

Cada camión podía tener de dos mil quinientas a tres mil aves y cada día se podían llegar a matar dos camiones, incluso tres. Te estoy hablando de hace cinco años, imagino que las cosas tal y como está el consumo no habrá ido a menos, puede haber ido a más. Cada vez hay más consumo.

¿Qué horario de trabajo tenías?

Los camiones llegaban alrededor de las cinco de la mañana, y nosotros empezábamos a las seis, de seis a dos continuamente matando. Se podía estar matando hasta las doce y media y luego pasaba todo el mundo a hacer las bandejas, a despiezar el pollo y a hacer bandejas, a pesarlas, a etiquetarlas.

Se dice que los pollos pierden peso al llegar al matadero comparado con antes de salir del criadero.

Eso es, se les paga por kilo, entonces dependiendo del peso que pierdan se pagará más o menos.

¿Cobrabas por pieza matada o por hora trabajada?

Nosotros por sueldo. Al ser el tema de cadena, ésta no puede parar nunca, no puede haber un gancho libre, por lo tanto se trabaja muy estresado y te puede llegar a crear varios tipos de traumas.

Ahora ya no comes carne de pollo, ¿es por lo que has visto que pasa allí?

Sí, yo dejé de comer pollo en el momento que salí voluntariamente de allí, más que nada, por el tipo de situación que vi, cómo los trataban y todo. Llegué a tener pesadillas por las noches. El ruido es angustioso, el ruido de tres mil pollos piando continuamente… Te llega a entrar profundamente en la cabeza.

¿Conoces a más gente que le haya pasado algo parecido? ¿Que hayan dejado de trabajar por ese motivo?

Sí, hay más gente que acaba con el tema del estrés. Es un estrés contínuo, no te lo quitas de la cabeza.

El hecho de ver morir todos los días a miles y miles de animales, de ver como están, imagino que tiene que ser bastante duro para una persona mínimamente sensible.

Sí, se hace muy duro. Es muy agobiante y muy estresante. Es un contínuo piar y el tema de tratarles como a objetos, se les cuelga, porque no puedes dejar un gancho libre, por lo tanto le puedes coger de cualquier sitio; del cuello, de las patas, de las alas, de donde sea.

¿Se podría llegar a romperles algo al colgarles?

Sí, por el tema que hemos comentado antes de los huesos, que son totalmente débiles, no tienen fuerza, ni masa muscular. Coges y le rompes una pata como quien rompe un cigarro.

Y con el tiempo ¿Se pierde la sensibilidad hacia este tema? Una vez trabajando allí, ¿llegas a acostumbrarte o se te hace cada vez más duro?

No, acostumbrarse no creo que se acostumbre nadie, simplemente que hay gente que por necesidad tiene que hacer ese trabajo. También hay mucha gente sensible. Yo por ejemplo dije que no y terminé marchándome de esa empresa.

¿Dónde acaban estos pollos?

Mayoritariamente cuando yo estaba allí se empaquetaba todo para Eroski, que era a quien le proveíamos. Se llevaban tanto despiezados como los pollos enteros, precintados en bandejas, empaquetados y todo. También cuando era temporada de cerveceras se les mandaban allí.

Y de pollos criados al aire libre, ¿se mataban muchos o eran una minoría?

Eran una minoría… Además me acuerdo que eran los jueves y los viernes, pero no llegaban a los ciento cincuenta o doscientos.

¿Era diferente la trayectoria de esos pollos?

Sí, se les ponía más bonitos, en las patas unas cosas doradas para que la gente los vea. Ellos mismos se estaban descubriendo, porque están dando favor a los pollos de caserío.

En este trabajo, ¿explotan también a las personas?

También explotan al humano. Es un trabajo mal pagado para el tema del estrés. Lo haces porque no hay más.

¿Te arrepientes de haber estado trabajando en eso? 

En este momento ya es un tema pasado, pero he tenido una temporada muy mala. He llegado hasta a tener pesadillas por las noches, atormentado sobre todo por el tema del ruido de los animales, el «pí, pí, pí…», el oír piar y el verlos colgados.

¿Piensas que a estos animales se les trata como si fuesen mercancías, simples recursos o como animales vivos capaces de sentir?

Son totalmente mercancía, y del tema de la alimentación imagino que dejará bastante que desear. Si un pollo de esos puede llegar a pesar dos kilos y tiene veinticinco días la alimentación debe de ser a base de transgénicos, hormonas y a base de un montón de cosas para que coja peso. Lo que interesa es el beneficio.

Más que pollos machos se matan pollos hembra, ¿no?

Sí, por lo que oí. Lo que pasa es que no se distinguen. A los machos los suelen triturar para hacer piensos, porque no son útiles para el consumo humano y tampoco ponen huevos. A estos animales se les tira vivos a la trituradora cuando no tienen ni días.

¿Alguna última reflexión?

A raíz de lo que ví en el matadero he dejado de consumir pollo y cualquier otro tipo de carne, porque me dejó bastante marcado el tema del trato, de cómo los cuidan, el transporte, cómo llegan y el tema de la alimentación que están recibiendo, porque luego al comerlos recibes la misma alimentación que han recibido ellos.
Además vemos que son pura mercancía, al tenerlos en jaulas donde nunca han visto el sol, poca vitamina nos pueden aportar. Toda esa adrenalina que es provocada por el miedo que sienten estos animales a la hora de morir llega al humano al comerlo.

Los animales de abasto tienen la misma capacidad de sentir dolor que los animales de compañía. ¿Qué opinión te merecen quienes se escandalizan cuando ven maltratar a un gato o a un perro y se muestran insensibles ante el sufrimiento de otros animales?

Pues a esa gente les diría que se tiraran trabajando una temporada, y que vieran más que cómo se les cuida, cómo se les descuida. Yo creo que más de uno dejaría de comer tanto pollo u otro tipo de animales.

Estoy seguro que si mucha gente tuviera que matar con sus propias manos, despellejar y destripar al animal dejarían de comérselo. Estamos acostumbrados a que nos llegue en la bandeja de poliestireno expandido, muy bonito, sólo hay que echarlo a la sartén. La gente ha perdido totalmente la sensibilidad hacia lo que es un animal, lo que representa, la vida que tiene.

Lo que el público ve, es lo que el comerciante quiere enseñarle, la parte bonita del producto, bien envasado, bien precintado y con muchos colorines, pero detrás de todo eso está el drama de cada animal y de cada cadáver.

Muchísimas gracias Patxi. La verdad, es difícil encontrar una persona que realmente haya vivido esto y tenga el valor de explicarlo.

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